Les sept petits Etats de cette région du nord-est de l’Inde abritent 3,55% des 960 millions d’habitants de l’Inde.
Tout en généralisant son propos, c’est à partir de cette réalité que Mgr Menamparampil réfléchit au lien entre la culture et la mission d’évangélisation de l’Eglise. Une carte, en dernière page de ce dossier, peut permettre au lecteur de se rendre compte de la situation géographique des peuples mentionnés.
Mgr Thomas Menamparampil est salésien et originaire de l’Etat méridional du Kerala.]
La grande Révolution culturelle lancée par Mao Zedong en 1966 avec l’aide des jeunes (beaucoup de Gardes rouges étaient des adolescents), pour purifier la Chine de l’influence pernicieuse de la culture bourgeoise, a fait quinze millions de morts, selon les estimations les plus prudentes. D’autres prétendent que pas moins de cinquante à soixante-dix millions de vies ont été perdues en conséquence des excès de ces zélotes culturels.
La rapide transformation culturelle, qui a balayé le monde occidental après la deuxième guerre mondiale, a secoué les institutions religieuses jusque dans leurs fondations, et après moins de quatre décennies, on parle non seulement de leur déclin, mais on suggère qu’elles sont peut-être à l’agonie. Ce n’est pas tellement que les nombres aient diminué, mais les nouvelles recrues ne sont pas au rendez-vous (1). Ce n’est pas seulement que ces congrégations, qui envoyaient des centaines de missionnaires outre-mer ont commencé à ramener leurs jeunes des missions pour s’occuper des maisons qui étaient rapidement en train de fermer, et pour prendre soin de leurs vieux, mais certains de leurs membres influents, jusque dans les hautes sphères, ont commencé à questionner les principes fondamentaux autour desquels leur vie s’était organisée.
Miroslav Volf, un Croate, témoin des tragédies qui se sont abattues sur son pays après le démantélement de la Yougoslavie, écrit : “Dans les situations de conflit, les chrétiens se retrouvent souvent complices de la guerre, plutôt qu’acteurs de la paix. Nous trouvons qu’il nous est difficile de nous mettre à distance de nous-mêmes et de notre propre culture, si bien que nous ne sommes que l’écho de ses opinions dominantes et nous reproduisons ses pratiques” (1996, 54).
Il y a davantage de vies, qui se perdent au nom de la culture et de l’identité ethnique à travers le monde, que pour toute autre raison, que ce soit dans le conflit qui oppose les Hutus et les Tutsis, les Serbes et les Croates, les Nagas et les Kukis, les hindous et les musulmans, les catholiques et les protestants. Des exemples de tensions liées à la culture peuvent se trouver dans beaucoup d’autres parties du monde : entre Bhoutanais et Népalais, Grecs et Turcs (Chypre), Arméniens et Azéris, Albanais et Serbes, Flamands et Wallons, Vietnamiens et Khmers (Cambodge), Kurdes et Irakiens, Israéliens et Palestiniens, Tamouls et Cingalais.
Jusqu’à il y a une dizaine d’années, on avait tendance à discuter de chaque problème humain en termes de lutte des classes. Même une querelle familiale ou une bagarre de quartier ne pouvaient s’expliquer que dans le vocabulaire du conflit d’intérêts de classe. Aujourd’hui, d’autres forces, dormantes ou qui n’avaient pas été remarquées jusqu’à présent, ont commencé à se révéler. L’appartenance ethnique et les cultures sont reconnues aujourd’hui comme déterminant puissamment le comportement humain. Nous ne pouvons plus les ignorer qu’à nos risques et périls : dans les domaines de la santé ou de la promotion de l’homme, de l’éducation ou des loisirs, du développement ou de la discipline religieuse; au noviciat ou dans un conseil paroissial, dans un chapitre provincial comme dans une discussion d’après-dîner dans un presbytère, dans notre relation aux élèves, aux catéchistes ou aux membres de notre communauté religieuse.
La vie d’un prêtre ou d’une religieuse est étroitement liée à sa culture. Nous sommes tellement immergés dans une culture, que nous sommes à peine capables de déchiffrer ses configurations, ou estimer l’importance de son pouvoir sur nous. Nous arrivons à peine à distinguer les habitudes culturelles et les manières de nous exprimer qui nous viennent de naissance (de nos parents), celles que nous avons difficilement acquises et que nous nous sommes appropriées par l’éducation et la formation, et celles qui nous obligent même contre notre volonté et auxquelles nous sommes heureux de nous soumettre quand elles nous plaisent, ou bien que nous critiquons vigoureusement comme “étrangères” ou “occidentales” quand nous les trouvons déplaisantes et qu’elles nous mettent en question.
La lutte entre “eux” et “nous” (la tension entre identité et altérité) est une lutte qui perdure à travers l’histoire. Quand les Grecs se plaignirent des Hébreux, des diacres efficaces furent nommés pour accomplir un service impartial (Actes 6, 1-7). Mais le problème inter-ethnique n’en fut pas pour autant résolu de manière permanente. Pour ceux qui croyaient vraiment que le Christ, avec son corps, avait détruit le mur qui séparait les Grecs des Hébreux (Ephésiens 2, 14), une nouvelle ère d’harmonie inter-culturelle et inter-communautaire était en train de naître. Un vrai disciple de Jésus apprend à devenir toutes choses pour tous. Il est heureux de faire cela au nom de l’Evangile (1 Corinthiens, 9, 22-23
Mais avons-nous réussi à accomplir cela, dans nos situations pastorales, au sein de nos services inter-culturels, dans nos activités en rapport avec la formation ? C’est la question que nous voulons poser aujourd’hui. Quelques-uns d’entre vous ont déjà lu mon livre, “Le défi des cultures”, qui se réfère à beaucoup de problèmes résultant de situations inter-culturelles. Je ne vais pas répéter ce qui est déjà dit dans ce livre. J’essaierai au contraire d’appliquer les enseignements qu’on y trouve à notre vie et à notre apostolat.
Je vais seulement mettre l’accent sur une chose. Le terme “culture” a été utilisé dans des sens différents et dans des contextes variés. Ici, nous ne nous référerons pas seulement à quelques aspects extérieurs de la culture ou à sa dimension folklorique. Nous nous occuperons de choses plus centrales. J’emprunterai la définition de la culture donnée par un document jésuite : “La culture est la manière selon laquelle un groupe d’hommes vit, pense, sent, s’organise, célèbre et partage sa vie. Dans toute culture, il y a des systèmes sous-jacents de valeurs, de significations et de visions du monde qui s’expriment de façon visible dans la langue, les gestes, les symboles, les rites et les styles” (Document de la 34ème congrégation générale des jésuites). Il est clair que la culture affecte toutes les dimensions de notre vie. Les hommes appartenant à d’autres cultures sont affectés différemment de nous, et nous devrons nous accommoder de leurs perceptions, de leurs sentiments, de leurs priorités et de leurs manières de faire les choses.
Travail pastoral et pluralisme culturel
Le fait est que nos esprits sont formés par des programmes communs de formation et par le débat public qui se continue dans les revues théologiques et les périodiques religieux. Nos priorités et nos plans pastoraux sont déterminés par un arrière-plan de réflexion globale sur des thèmes comme la liberté, l’indépendance, les droits individuels, la justice, la lutte, l’évangélisation et le dialogue. L’information est rassemblée dans les zones dominantes du monde (ou de notre pays), et des conclusions sont tirées comme si elles avaient une application universelle. Un jeune prêtre qui arrive pour commencer son travail pastoral – ou une jeune religieuse qui commence son apostolat – est impatient de faire ses preuves pendant que son énergie est encore toute neuve. Il se lance dans l’action à corps perdu. Quand il entend parler des besoins de la “jeunesse”, il a déjà toutes les réponses. Il a étudié les problèmes des “femmes” avec beaucoup de soin. Il est bien informé de toutes les dimensions des habituelles questions de justice. Que le fruit de toutes ses recherches correponde aux réalités du terrain est un tout autre problème. S’il est aveugle aux différences culturelles qui affectent toutes les dimensions de la vie, il peut se préparer à beaucoup de difficultés. Quelques-uns sont perceptifs, et commencent rapidement à réfléchir et à apprendre après une erreur ou deux. D’autres continuent longtemps à faire des maladresses et finissent par atterrir dans la réalité après avoir fait beaucoup de tort au milieu de beaucoup de bien. Je serais sans doute trop cynique si je disais qu’il y a encore un autre groupe de gens qui sont très lents à tirer les leçons de la vie réelle et qui, par conséquent, se contentent d’enseigner.
Prenons l’exemple d’un prêtre (ou d’une religieuse) nommé dans l’une des paroisses de Calcutta. Le peuple au service duquel il se met peut compter des aborigènes chrétiens du nord-est, ou de Chota Nagpur, des gens de Bombay, de Goa, du Tamil Nadu ou de Mangalore, des chrétiens syriens, des gens de Bettiah, de Darjeeling, du Pendjab, du Gujarat ou de l’Andra Pradesh; d’autres viennent de différentes parties du Bengale, et d’autres enfin sont enracinés depuis longtemps à Calcutta. Il est vrai qu’au moment de la consécration ils peuvent tous paraître semblables. Mais à d’autres moments, vous commencerez à remarquer des différences. Pour une communauté, l’entrée pieds nus dans une église, les prostrations, toucher et embrasser les statues et d’autres manifestations externes sont des choses importantes. Pour des membres d’une autre communauté, laisser les chaussures dehors est ridicule, et le Sindur sont dénués de signification, s’asseoir par terre est un manque de dignité. Il n’est pas honnête d’essayer de juger qui est plus Indien que les autres. Les gens sont différents dans leurs goûts culturels.
Les différences que nous venons de mentionner sont parmi les moindres. Les cérémonies et les décorations, les couleurs et les sons sont à un niveau de l’existence, la vie et les relations sont à un autre niveau. La manière selon laquelle les enfants sont liés à leurs parents, les plus jeunes membres avec les plus anciens, comment les garçons et les filles se rencontrent, comment chacun montre du respect au prêtre, tout cela sera différent suivant la tradition de chaque communauté. Quand un prêtre (ou une soeur), après avoir travaillé pendant un certain nombre d’années avec une communauté, est nommé ou prend des responsabilités dans une autre communauté, il peut faire de graves erreurs, comme se croire insulté alors qu’aucune insulte n’a été voulue, manifester une familiarité avec les femmes, jugée inconvenante par les membres de la nouvelle communauté, se montrer trop péremptoire alors qu’une approche plus douce est plus utile, laisser toutes les responsabilités aux dirigeants locaux alors qu’une implication directe est peut-être nécessaire. Ce qui apparaît à l’un comme confiance en soi extravertie peut apparaître à l’autre comme l’arrogance de quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas. La liste pourrait être longue.
Si vous n’êtes pas constamment en alerte, toujours attentif aux remarques ordinaires spontanées, et aux crises de colère occasionnelles, vous commencerez à avancer en passant d’une erreur à une autre. Vous pourriez ne pas prendre conscience de l’importance d’un anniversaire pour certains, d’une commémoration des morts pour d’autres. La manière de se lier aux personnes, d’organiser le travail ou de visiter les familles sera différente selon les différentes traditions culturelles. La manière légitime de montrer de la familiarité ou du respect sera elle aussi différente d’une communauté à une autre. Le mode de consultation, la mesure de consensus nécessaire varient avec les traditions. Ce qu’il est important de remarquer, ce n’est pas que les individus ont des manières différentes, c’est que les communautés ont des traditions et des goûts, des perceptions, des priorités et des préjugés différents.
Respecter les valeurs aborigènes
Puisqu’un certain nombre d’entre nous qui sommes présents ici doivent travailler parmi les aborigènes, je prends la liberté de discuter de quelques-unes des valeurs dont vivent les tribus aborigènes et que nous devrions respecter quand nous travaillons chez eux. En dépit de beaucoup de différences d’un peuple à un autre, tous les peuples aborigènes ont un certain nombre de choses fondamentales en commun.
1 – Centrés sur la communauté
Dans la société aborigène traditionnelle, tout est fait en communauté. Les plans sont élaborés au cours d’assemblées générales du village, chaque chose est discutée en détail et les décisions sont prises avec le consentement de tous. Que le problème concerne le défrichage de la forêt, les semailles ou la récolte, la chasse ou la fête, l’imposition d’amendes ou la déclaration de tabous, chacun a le droit d’exprimer son opinion.
Quelques-unes de ces assemblées de village sont de véritables parlements. Par un partage ouvert, la communauté est capable de penser ensemble, de chercher ensemble et d’arriver ensemble à des solutions. La conséquence en est que les décisions de la communauté jouissent d’une force et d’une validité qu’un opposant même extérieur ne peut pas traiter légèrement. Si un missionnaire estime donc qu’une décision n’est pas correcte ou qu’elle est partiale, il fera bien d’en appeler à une prochaine assemblée de la communauté plutôt que de ne pas en tenir compte. De la même manière, s’il désire avoir le soutien enthousiaste de tous pour un programme particulier, il doit essayer de le présenter à la population et le faire adopter dans une assemblée commune. Une fois accepté par la communauté, le programme ne peut pas échouer. Tout au contraire, l’annonce soudaine d’une décision ne peut que rencontrer une réaction froide ou même de la résistance.
Leur orientation communautaire fondamentale fait que les peuples aborigènes manifestent une préférence évidente pour les formes communautaires des événements religieux. Un Jiangiaseng (réunion de prière khasi) ou un Sabha susciteront plus d’intérêt qu’une heure de méditation personnelle. Les congrès, les jubilés, les conférences sont très populaires. Festivités et solennités sont des attractions populaires. Il est assez facile d’organiser des camps, des conférences, des associations et des groupes de prière. Beaucoup plus d’efforts sont nécessaires pour inculquer aux gens l’habitude de la prière en famille ou de la prière personnelle, ou encore pour faire comprendre l’importance d’avoir des convictions personnelles. C’est la tâche du missionnaire de profiter de la tendance communautaire de la société aborigène tout en renforçant cette société dans ses points faibles.
2 – La dimension sociale de la propriété privée
La société aborigène reconnaît le droit à la propriété privée. Mais ce droit n’est pas absolu. Par exemple, la communauté conserve certains droits sur les terrains appartenant à une personne individuelle ou à une famille. Ces droits varient d’un peuple à un autre: ce peut être un droit de passage, le droit de tirer de l’eau, de couper des bambous, de ramasser les fruits, ou même le droit d’utiliser en partie le terrain s’il n’est pas utilisé. Nous lisons dans l’Evangile que les apôtres passant à travers champs cueillaient quelques grains de blé, et les mangeaient (Matthieu, 12,1). Israël n’était pas totalement étranger au fonctionnement des peuples aborigènes.
La revendication absolue d’un propriétaire sur sa propriété, indiquée par des inscriptions comme “chiens méchants en liberté”, “entrée interdite”, “les contrevenants seront poursuivis en justicen’ont pas beaucoup de sens dans une société aborigène.
L’affirmation de droits de ce type ressemblerait à une attitude anti-communautaire. Ceci explique pourquoi l’établissement d’une nouvelle structure missionnaire peut rencontrer quelque résistance quand, soudain, on voit des clôtures monter et que des sentiers sont fermés. Il est vrai que la société aborigène est elle-même en train de changer et une situation nouvelle appelle une nouvelle manière d’établir des relations. Cependant, certaines attitudes fondamentales demeurent, et la compréhension de la propriété privée par les aborigènes reste sans doute plus proche de ce que la nature a voulu et de ce que le Seigneur demande.
La plus belle vertu des peuples aborigènes est leur vénération du partage. Tout ce qui peut être économisé doit être partagé. Dans la société aborigène traditionnelle, la saison d’abondance est celle qui suit la moisson. On n’est pas à court de générosité à ce moment-là. Les fêtes et les célébrations qui ont lieu au cours de cette saison indiquent la volonté de chacun de partager avec la communauté tout ce qu’il a en surplus ou tout ce qu’il pense avoir en surplus. Dans ce domaine, il peut aller jusqu’à l’imprudence. D’un autre côté, on ne trouve pas de mendiants dans une société aborigène et il n’y a pas non plus de personne abandonnée dans la misère.
La propension d’un aborigène à partager le rend très hospitalier. En même temps, elle le rend incapable de réussir dans le commerce et les affaires.
Une loi importante du partage est la suivante : l’homme qui se trouve dans un besoin réel possède un droit prioritaire qui doit être respecté. Dans la société israëlite (aborigène), la veuve, l’orphelin et l’étranger pouvaient espérer en ce qui restait de la moisson (Dt 24,21Il en est de même dans la société aborigène où la personne dans le besoin a un droit spécial à être assistée. Dans de telles circonstances, un prêt sera fait, pas nécessairement avec l’espoir d’être remboursé, mais parce que celui qui le demande en a un besoin réel. Il y a une certaine forme de détachement dans celui qui donne, sauf que, peut-être, il espère que lui-même un jour pourra être aidé de la même manière s’il se trouve dans le besoin.
Comme nous l’avons dit plus haut, la propriété d’une personne sur sa terre n’est jamais complète pas plus que sa capacité de le vendre n’est sans conditions. Beaucoup d’autres membres de sa famille ou de son clan ont des droits divers sur cette terre. Ainsi, l’aliénation d’une terre n’est jamais totale. L’acheteur peut avoir des obligations vis-à-vis du vendeur et de ses parents, et les revendications sont sans fin. De telles normes se sont développées dans la société aborigène pour protéger les faibles et les pauvres. Les riches et les puissants ne peuvent jamais accumuler une quantité excessive de terres, comme il arrive dans un société non aborigène; par ailleurs, les faibles ne courent pas le danger de perdre tout ce qu’ils possèdent.
Israël avait le moyen de l’année du Jubilé pour retourner la terre à son ancien propriétaire. La propriété ancestrale était tellement sacrée qu’elle ne pouvait pas être vendue de manière permanente à qui que ce soit d’autre. Nous avons l’histoire d’Achab et de Naboth dans laquelle les attitudes aborigènes et non aborigènes à l’égard de la propriété de la terre apparaissent clairement : la répugnance de Naboth à vendre; l’impuissance d’Achab, tout en étant roi, à prendre possession de la vigne; la manière sans scrupule et sans coeur de Jézabel (une femme non aborigène de Tyr) de résoudre le problème (1 Rois, 21, 1-28Quand nous nous occupons de terres aborigènes, nous devons le faire avec le sens du sacré.
3 – Le sens de l’égalité
Nous avons dit plus haut que les sociétés aborigènes diffèrent grandement entre elles, quelques-unes suivant une démocratie absolue, d’autres se rapprochant d’une forme de monarchie. Mais il n’y aucun doute que les valeurs démocratiques sont en général dominantes dans la vie aborigène.
Dans les discussions de communauté, chacun a le droit d’exprimer son opinion et l’opinion de chacun est importante. Chacun est généralement reconnu dans sa dignité de personne, qu’il soit riche ou pauvre, particulièrement doué ou physiquement handicapé. Les femmes sont considérées comme égales et respectées. On traite les enfants comme de jeunes adultes qui doivent être persuadés et guidés plutôt que grondés et réprimés.
Personne n’est traité comme une non-entité, ou marginalisé, ou ignoré comme il arrive souvent dans des sociétés sophistiquées. Au sein d’une communauté bien organisée, une personne reçoit toute l’attention et tout le soin auxquels il peut s’attendre au sein d’une famille. Dans une telle atmosphère, on acquiert le sens du respect de soi, et même un paysan illettré se comporte avec dignité. Il n’a pas peur d’approcher qui que ce soit et de prendre la parole sans embarras. Il se trouve à l’aise au milieu de personnes de toutes catégories.
La société aborigène ancienne ne permettait pas l’accumulation de la richesse entre les mains de quelques-uns. Quand quelqu’un devenait riche, il cherchait à gagner une reconnaissance particulière, en célébrant à grands frais certaines fêtes traditionnelles (par exemple en nourrissant tout le village), ce qui lui valait d’être davantage respecté, mais qui le faisait revenir à la même pauvreté que les autres. De manière générale, cette manière de faire empêchait le développement de classes dominantes et opprimées dans la société, et par conséquent l’existence de sentiments de supériorité ou d’infériorité. Cependant, dans les temps modernes, cette situation est en train de changer rapidement.
4 – L’honnêteté
L’honnêteté est une valeur absolue dans la société aborigène. Dans la société aborigène traditionnelle, les maisons demeuraient ouvertes et les portes n’étaient pas fermées, la peur du vol n’existait pas. Personne ne touchait aux greniers qui se trouvaient souvent en dehors du village par peur des incendies. La propriété de l’autre était sacrée. Si une personne coupait un bambou et le laissait au bord de la route pour le reprendre plus tard, il restait là où il était jusqu’à ce que la personne qui l’avait coupé vienne le reprendre pour l’emmener.
Ce sens de l’honnêteté des peuples aborigènes leur a coûté très cher quand ils sont entrés en contact avec la société extérieure. Ils ne pouvaient jamais comprendre pourquoi on avait besoin de tromper les autres. Quand ils descendaient des collines aux marchés de la plaine, ils étaient prêts à payer le prix qu’on leur demandait. Quand ils découvraient soudain qu’ils avaient été trompés ou que leur argent et leurs possessions avaient été volés, ils devenaient violents ce qui leur a donné une mauvaise réputation de sauvages batailleurs.
L’accusation de malhonnêteté est la pire insulte que l’on puisse lancer à un aborigène. La malhonnêteté, plus que toute autre chose, manifeste une personne comme anti-sociale, et lui interdit l’entrée du paradis. Il est probable que ce vice était la plus grande menace contre la sécurité d’une communauté aborigène, ce qui, par conséquent, explique l’attitude presque totalement intolérante de la communauté aborigène vis-à-vis d’une personne malhonnête et de tous ceux qui essayent de la protéger.
La malhonnêteté ne se limite pas seulement au mensonge et au vol. Elle inclut le fait de ne pas respecter sa parole et de ne pas garder ses promesses. Quand un missionnaire, dans un excès d’enthousiasme, fait la généreuse promesse d’ouvrir une école, alors qu’il sait qu’il n’a pas les moyens de le faire, il prend le risque sérieux de perdre son image d’honnêteté. Le style évangélique du “oui-oui” et “non-non” est le style qui convient dans une société aborigène (Matthieu 5, 37
5 – La dignité du travail
Le principal souci de la communauté aborigène est le travail, habituellement le travail des champs. Au contraire des sociétés vivant sous le régime des castes, il n’y a pas de classe particulière adonnée au travail. Chaque personne travaille et aucun travail n’est en-dessous de sa dignité. Personne n’a peur de se salir les mains. Par ailleurs, travailler ensemble est un plaisir.
Toute la vie aborigène se construit au rythme du travail saisonnier. Il n’y a pas d’homme ou de femme oisifs durant les semailles ou la moisson. Dans certaines communautés, même les étudiants d’université et les leaders politiques iront volontiers travailler dans les champs s’ils se trouvent au village à ce moment-là.
6 – Autres valeurs
Il y a beaucoup d’autres valeurs précieuses dans les communautés aborigènes en plus de celles que nous avons déjà mentionnées, par exemple, l’amour des parents pour leurs enfants. La responsabilité des parents est d’aimer leurs enfants et pas tellement de les gronder ou de les punir. Les peuples aborigènes traitent leurs enfants comme de jeunes adultes. Ils raisonnent avec eux, les persuadent et ne les forcent jamais contre leur volonté. De la même manière, les jeunes gens ont un très grand respect pour la sagesse des anciens.
Parmi les autres valeurs aborigènes, on peut mentionner une grande capacité d’endurance physique; l’acceptation sans rechigner des événements inévitables de la vie, comme les accidents, la mort d’un être cher, la proximité de la nature. Mais, en dépit de toutes ces bonnes qualités, un processus est en marche, qui tend à dé-communautariser la vie aborigène, qui érode ces valeurs et menace jusqu’à la survie de l’âme aborigène. Le défi, pour le missionnaire, est de travailler en conservant le génie original du peuple aborigène. Son devoir est de préserver et renforcer ces valeurs qui sont de nature toujours valide.
Les erreurs que l’on commet habituellement dans le domaine de la culture
Les erreurs que l’on commet dans le domaine de la culture peuvent être de différentes espèces. La plus commune est de regarder les autres à travers nos propres lunettes culturelles et de passer des jugements, positifs ou négatifs, qui sont guidés seulement par nos propres perceptions culturelles. Combien de missionnaires ai-je vus, zélés et habités par l’esprit de sacrifice, mais qui restent totalement imperméables aux signes culturels! Ils sont victimes de leur ethno-centrisme, aveugles aux limitations que leurs propres perceptions culturelles leur imposent. Combien de religieux et de religieuses ai-je vus, nouvellement arrivés sur le terrain, venant de couvents bien clos ou de services administratifs, et qui, incapables d’opérer une insertion culturelle, deviennent des martyrs pour eux-mêmes, un fardeau pour l’équipe apostolique, avec très peu de résultats dans le domaine de l’apostolat ! Dans une telle situation, l’engagement dans la lutte pour la justice devient extrêmement périlleux. Peut-être sommes-nous déjà en train de payer pour de telles imprudences en différents lieux !
Une autre erreur est de prendre les modes de pensée du groupe dominant d’un lieu que vous connaissez bien, et d’évaluer tous les autres selon ces normes. Une troisième forme d’erreur est de transporter avec vous les habitudes culturelles de la communauté dans laquelle vous travailliez auparavant et d’ennuyer tout le monde avec ces pièges culturels.
En ce qui concerne le groupe dominant, les erreurs liées à la culture ne se produisent pas seulement dans les paroisses ou dans les institutions. La tentation d’imposer les vues, les goûts et les spiritualités du groupe dominant est plus courante dans les noviciats et les maisons de formation. Par exemple, au nom de l’indianisation, combien de choses étrangères ont été imposées aux groupes minoritaires comme les aborigènes ou les dalits, dont la psychologie rejette beaucoup de choses associées au brahmanisme. Lord Acton a dit un jour que l’oppression par une majorité était pire que l’oppression par une minorité, parce que dans ce cas, il n’y a “ni appel, ni rédemption, ni refuge possibles, mais seulement la trahison
La vie en communauté de gens d’origines régionales et culturelles différentes devient plus difficile quand une forme d’indianité est considérée comme absolue par la majorité. Des détails des règles de comportement, qui paraissent à beaucoup comme des formes pratiques d’inculturation peuvent être ressentis par d’autres comme déplaisants ou dégoûtants. Sommes-nous sensibles aux sentiments non exprimés des groupes minoritaires, ou même des micro-minorités, quand il n’y a qu’un ou deux membres appartenant à des groupes ethniques différents de la majorité ? Quelles tensions doivent-ils endurer pour répondre en vérité à leur vocation ? Combien de remarques cyniques, de plaisanteries et d’humiliations doivent-ils endurer pour persévérer, quand ils n’ont personne avec qui partager et personne qui puisse comprendre la logique de leur monde intérieur ? Avec le temps, ces sentiments non exprimés s’exprimeront de diverses manières : de soudaines crises de colère, des protestations dans d’autres domaines de la vie qui semblent très éloignés des problèmes culturels, des départs soudains, quelquefois tous ensemble.
Il est intéressant de remarquer comment les perceptions religieuses et les priorités apostoliques changent quand la composition ethnique de la direction et/ou des membres change dans les maisons et les provinces religieuses. Ce qui était habituellement un grand souci n’est plus un souci. Ce qui était une question marginale se déplace vers le centre. Les griefs changent. De nouvelles perceptions théologiques se font jour. Des études ont révélé comment des changements de cette nature sont en train de se produire aux Etats-Unis dans les groupes religieux dont la composition ethnique se déplace vers les Noirs, les Hispaniques et les Asiatiques. “Les groupes ethniquement distincts, c’est-à-dire les nouveaux groupes, estiment que leur culture n’est pas mal reçue, mais reste généralement non reconnue. Les recherches suggèrent que le mécontentement des ordres religieux principaux avec les pratiques pieuses, l’autorité et la discipline, n’est pas leur souci. Leur structure de foi, leur ecclésiologie, les relations entre hommes et femmes, la compréhension des voeux, et la relation à l’Eglise présentent une dynamique très différente en fonction d’une culture différente” (David J. Nygren et Miriam D. Ukeritis).
De la même manière, vous pouvez remarquer un changement de perceptions théologiques, religieuses et disciplinaires, quand la composition ethnique des provinces religieuses de l’Inde change et que d’autres groupes ethniques viennent à en assumer la direction. Il est possible que ce soit très légitime. Au moins, cela peut nous enseigner à ne pas être trop rigides dans nos opinions. Avant même que la poussière ne soit retombée, nos successeurs immédiats peuvent tirer d’autres conclusions sur les changements que nous introduisons aujourd’hui dans un grand enthousiasme.
La culture moderne
Le progrès des sciences naturelles, de la technologie et des communications, le processus d’urbanisation rapide dans la plus grande partie du monde ont amené l’émergence d’un nouveau type de “civilisation universelle”, de “culture mondiale”, ou de “culture moderne”. Il y a peu de chances cependant que les autres cultures en viennent à mourir. Toutes les études disponibles indiquent une autre direction. En termes absolus, le nombre de gens, qui voyagent, étudient à l’étranger ou s’engagent dans le commerce international, est en augmentation régulière à cause de la globalisation. Mais ces personnes ne font qu’une utilisation pragmatique des facilités de la “culture moderne” et retournent ensuite à leurs propres nids culturels.
Quelque chose doit être dit en faveur de la “culture moderne”. Ses nombreux succès sont bien connus. Entre autres, “au cours des cinquante dernières années, la pauvreté a reculé davantage qu’au cours des cinq siècles précédents; ce recul a affecté de certaines manières presque tous les pays” (Nations Unies, rapport sur le développement humain, 1997). Les citoyens moyens de quelques pays avancés jouissent d’un niveau de vie dont même les rois ne pouvaient pas rêver autrefois. La santé s’est améliorée, l’espérance de vie a augmenté, le niveau de l’éducation s’est élevé, le soin des femmes et des enfants a progressé.
En dépit de tout cela, la culture moderne a amené avec elle des maux innombrables qui pèsent sur la société humaine : un consumérisme sans frein, un individualisme excessif, la crise de la famille, l’acoolisme, la drogue, la violence urbaine et le terrorisme politique, les conflits ethniques, le nombre croissant des pathologies psychologiques, l’inégalité choquante des revenus, la corruption aux plus hauts niveaux, le sexisme, le gaspillage de l’énergie et des ressources naturelles, le chômage, l’injustice dont souffrent les femmes, les peuples aborigènes, les minorités et les nations les plus faibles, et une grande variété de contradictions idéologiques, psychologiques, sociales et organisationnelles.
Beaucoup de ces tensions et de ces contradictions peuvent se remarquer au sein même du personnel d’Eglise. Joan Chittister, OSB, dans “The fire in theses ashes” (la braise dans les cendres) note que “la vie religieuse provient d’une culture pour la mettre en question ensuite“. Mettre en question la culture moderne et ses aberrations est une tâche gigantesque. Il est plus facile de se plier à ses faiblesses que d’ajouter à ses forces. C’est face à ce défi que la vie religieuse s’est effondrée aujourd’hui. Chittister ajoute : “Au cours de quelques périodes de l’histoire, les congrégations religieuses ont été les moteurs de la culture autour d’elles; au cours d’autres périodes, elles se sont contenté de refléter la culture dans ce qu’elle a de pire. La vie religieuse doit être une réponse consciente et créative à la culture dans laquelle elle existe” (1997, 6).
Au cours de ces dernières années, les personnes qui luttent pour la justice ont insisté sur le besoin de refaire les structures injustes des sociétés. Ils avaient parfaitement raison. Mais on a souvent oublié que les structures injustes comme le système des castes, l’exploitation des femmes, bénéficient souvent d’un système culturel de valeurs qui leur sont favorables. Ces valeurs sont profondément enracinées dans la culture. C’est pour cela que Chittister dit à juste titre que les congrégations religieuses doivent “identifier les valeurs absentes et les besoins majeurs d’une culture et les amener à la surface pour rendre possible une réflexion humaine et une réponse” (1997, 8). C’est leur mission d’être les gardiens des valeurs culturelles qui sauveront la société humaine, et de raviver les lumières spirituelles en leur sein qui leur montrent le chemin vers l’accomplissement. Ce dont la culture a besoin aujourd’hui, c’est d’une vie religieuse qui soit plus large et plus profonde que la culture sur laquelle elle s’articule.
Chittister continue : “Ce qui reste encore à voir dans notre génération, c’est si oui ou non les religieux de notre époque sont suffisamment libres par rapport à leur héritage culturel présent, de privatisation, de développement individuel, d’individualisme et de religion personnelle, pour se mettre eux-mêmes à la recherche d’un nouvel ensemble de valeurs. Ce dont la vie religieuse a besoin aujourd’hui, c’est de cultiver les vertus de discipline spirituelle qui rendront les religieux capables de répondre à ces nouveaux problèmes avec une force d’âme personnelle, une conscience contemplative et un accent commun” (1997, 10-11). Elle ajoute encore : “L’inculturation, le besoin pour ceux qui viennent de l’extérieur (c’est-à-dire les religieux) de pénétrer dans l’esprit, l’âme et le coeur du peuple avec leque ils vivent aujourd’hui, est devenue un lieu de conversion pour la vie religieuse elle-même” (1997, 18). Cependant, il est plus facile de changer d’habitudes en se voulant plus proche des gens, que de changer d’attitude, d’utiliser un langage intelligible, de combler l’écart entre les cultures, d’oublier les préjugés, de casser les rigidités personnelles, d’ouvrir les portes intérieures. “D’un autre côté, l’inculturation peut simplement servir à banaliser ce qui devrait être unique. Elle peut égaliser et homogénéiser toute la vie jusqu’au point de banalisation, sans but, sans profondeur. On court le risque de diminuer le sens du sacré dans la vie ou d’effacer la distinction entre le signifiant et le non-signifiant en nous-mêmes” (1997, 24).
Avant d’abandonner le sujet, un dernier mot : la faiblesse principale de la culture moderne est qu’elle manque d’un principe d’unité. Elle n’est pas arrivée à une véritable synthèse. Elle ne possède pas encore d’identité propre. Il lui manque une âme. Elle ne s’est pas encore développée au point de devenir un “organisme vivant”. Elle s’est plutôt nourrie des faiblesses de beaucoup d’autres organismes vivants, les cultures des sociétés plus faibles. Elle cherche à homogénéiser tous les groupes culturels et ethniques.
Il y a beaucoup de forces au travail dans cette culture moderne qui cherche à nous homogénéiser. Alors que nous protestons contre les régulations romaines que nous accusons de ne pas suffisamment respecter nos identités culturelles, nous nous soumettons avec beaucoup d’obéissance aux séductions des médias électroniques qui endommagent pourtant davantage encore notre individualité culturelle. Alors que nous estimons impossible de nous réconcilier avec l’idée d’un capitalisme mondial et avec la motivation du profit qui nous imposent des outils et des goûts uniformes, nous accueillons avec bonheur les philosophies de la libération et les théories sur la justice qui homogénéisent encore plus fermement nos esprits. Ce qui est encore plus curieux à noter, c’est que nous devenons inconsciemment des agents d’homogénéisation pour les personnes en formation dont nous sommes responsables ou pour les gens que nous éduquons ou que nous servons. Une certaine cohérence dans tous ces domaines de notre vie et de notre activité serait plus convaincante.
Devenir plus vrais par rapport à notre identité indienne
J’aimerais éviter le terme d’inculturation, parce qu’il semble signifier tout pour tout le monde. Le terme est trop utilisé et le plus souvent dans des domaines périphériques de la culture. En tout cas, si l’inculturation doit contribuer de manière significative à l’évangélisation, elle doit s’intéresser aux valeurs centrales d’une culture. Nous avons déjà parlé de la mission d’évangélisation au sein du pluralisme culturel de notre pays. Y a-t-il quelque chose de plus que nous puissions faire, en gardant à l’esprit les traits fondamentaux de notre caractère national ? Quelles sont les valeurs centrales de notre civilisation ? Comment pouvons-nous devenir plus vrais dans notre identité commune indienne ?
Pour parler des valeurs centrales de la civilisation sud asiatique, je commencerai avec la religiosité. Notre société est une société éminemment religieuse. Il y a, en fait, un renouveau de diverses formes d’expression religieuse aujourd’hui. La religion est une force centrale de motivation pour l’Indien moyen dans tous ses efforts vers un but digne de ce nom. Le génie de Mahatma Gandhi a été de faire appel à cette puissante force au service de la cause de la lutte de libération. Dans ce contexte, je ne suis pas sûr que notre approche soit pédagogiquement correcte quand nous essayons de formuler une philosophie du développement ou de lancer une lutte pour la justice sans référence au transcendant.
Cette faiblesse que nous mentionnons a peut-être des racines plus profondes. Notre vie religieuse elle-même a-t-elle été “sécularisée” ? Une forme sécularisée du christianisme et de la vie religieuse (c’est-à-dire une dévotion absolue à des valeurs sans référence aux sources dont ils dérivent) ne séduit pas la psychologie indienne. Combien de jeunes hommes, venant de pieuses familles indiennes, ai-je vus, répondre à leur vocation religieuse avec enthousiasme pour être ensuite sécularisés au cours de leur formation et aliénés de la société même dont ils viennent, et dans laquelle ils ont du mal ensuite à retourner. “Le langage dominant de la vie religieuse s’est déplacé des constructions théologiques vers des paradigmes sociaux et psychologiques. Beaucoup de religieux n’utilisent plus les schémas sacramentels ou transcendantaux de référence pour décrire leur expérience de Dieu” (David J. Nygren et Miriam D. Ukeritis). L’expérience des religieux en Inde est peut-être très similaire à celle des religieux aux Etats-Unis, décrite par les auteurs que nous venons de citer, un déplacement de la théologie à la sociologie et à la politique, de la spiritualité à la psychologie.
Une autre valeur centrale pour un Indien est l’attachement à sa communauté. Nous définissons tous notre identité comme étant une appartenance à un communauté, un groupe ethnique. La cohésion, la loyauté, le sentiment d’appartenance, la solidarité, la responsabilité vis-à-vis du grand groupe, ce sont là des valeurs qui restent fortes dans notre société. Sur cet arrière-plan, la représentation individualiste du monde que nous en sommes venus à encourager chez nos séminaristes et nos jeunes religieux, alors que leurs collègues dans la société plus large vivent avec d’autres valeurs, dans lesquelles le sentiment de responsabilité est plus évident, ne semble pas interpréter notre génie national correctement. Je ne voudrais pas qu’on me comprenne mal. Une mesure d’affirmation de soi est légitime, certainement nécessaire et quelque chose de positif. Mais aller à contre-courant de notre tendance culturelle nous fait du tort et ne porte que peu d’espoir d’obtenir des fruits durables.
De la même manière, dans une société qui place beaucoup d’importance dans la sagesse des anciens et qui respecte toute forme d’autorité, la banalisation des relations avec les anciens et l’autorité ne fait pas partie de l’héritage culturel. Dans une civilisation qui s’est construite dans des siècles d’efforts, en réconciliant les contraires, et dans laquelle l’harmonie a toujours été un objectif important, faire de la confrontation un mode de vie, même au nom de la justice, ne semble pas faire justice à notre inconscient collectif. Il y a aussi d’autres valeurs que notre civilisation estime beaucoup : le respect de la vie, du renoncement, le respect des valeurs familiales, l’effort pour sortir de soi (Nishkama Karma), le respect des principes moraux, la conscience de la transcendance. C’est la tâche de l’évangélisateur d’identifier les forces culturelles de la communauté qu’il sert et de construire sur elles.
Evidemment, ces questions mériteraient une discussion plus longue. Elles ne peuvent pas être réglées en quelques phrases. Mais le fait d’ignorer les tendances générales psychologiques des sociétés ne peut avoir que des résultats négatifs. Je ne veux pas dire par là que de nouvelles valeurs ne peuvent pas être adoptées par une culture en temps voulu. Mais ceci devrait être le résultat d’un dialogue respectueux, d’une acceptation mûre et d’une assimilation organique. L’argument principal de cette conférence est précisément d’encourager des inter-actions respectueuses de ce genre, avec beaucoup de perception, en faisant attention aux structures mentales des divers groupes ethniques et aux dimensions culturelles des diverses sociétés.
Notre problème, comme celui de beaucoup d’intellectuels asiatiques ou africains, c’est que nous appartenons à deux mondes : en ce qui concerne notre discours intellectuel nous restons et nous nous déplaçons dans un monde; en ce qui concerne notre vie quotidienne, dans les réalités sociales et culturelles du jour, nous revenons dans un autre monde. Pensons à nos jeunes dans les écoles secondaires et les universités. Dans leurs recherches intellectuelles et leur vie civique, ils n’entendent parler que d’indépendance, d’individualité, de choix personnel, de droits, de lutte contre l’injustice et la discrimination. Ils rentrent ensuite chez eux pour retrouver des liens familiaux traditionnels et des modes d’autorité sur lesquels ils n’ont aucune influence ou qui sont en transformation très lente. Ils reviennent dans leurs villages où ils se retrouvent limités aux relations à l’intérieur même de la caste, ou au sein d’alliances communautaires. Quand ils commencent à chercher du travail ou essaient de faire leur vie, ils se retrouvent exclus de beaucoup d’opportunités pour des raisons ethniques ou de caste.
La nouvelle vague de dirigeants que les récentes élections ont amenée à la surface est plus proche des réalités sociales et culturelles du pays et est formée par elles, même s’ils ne correspondent pas au concept de direction responsable dans “l’autre monde”. Leurs systèmes de valeurs sont différents, ils sont même problématiques, mais ils ont un pouvoir sur les masses. la criminalisation de la politique a fait dégringoler notre culture vers le bas de la pente, les dirigeants formant la société, celle-ci formant les dirigeants, les groupes politiques manipulant le dirigeant et celui-ci manipulant les masses.
Nous appartenons nous aussi à deux mondes et nous expérimentons la tension de cette double appartenance. Notre éducation, nos lectures, nos discussions et nos contacts à l’extérieur nous placent dans un monde. La dure réalité indienne, nos instincts culturels et sociaux nous traînent vers l’autre. Ceux d’entre nous qui sont insérés dans la société à travers une association de proximité avec les masses, dans les villages ou les bidonvilles, remarquent la distance qui sépare les deux mondes. Le défi est le suivant : les meilleures intuitions de la culture moderne peuvent-elles s’engager dans une relation saine et profitable avec les réalités du terrain au niveau local ? Comment ? Une question encore plus importante est celle-ci: est-ce qu’on peut faire émerger sous de nouvelles formes ce qu’il y a de meilleur dans notre héritage de valeurs anciennes, est-ce qu’on peut le rendre visible et pertinent aux besoins de notre temps, afin de répondre aux aspirations de notre peuple aujourd’hui ? Est-ce que cet héritage peut être mis en relation avec les forces vives qui travaillent au niveau mondial pour renouveler le monde? Cette mission diffère quelque peu de l’effort “fasciste et fondamentaliste” cherchant à construire une culture indienne monolithique, qui est fourni par des penseurs politiques ou des écoles théologiques.
C’est devant ces défis que nous nous sentons impuissants, que nous nous accrochons désespérément à un monde ou à l’autre et à leurs faiblesses, incapables de devenir des bâtisseurs de ponts entre cultures, et des agents de dialogue et de réflexion, refusant de rester des étudiants perpétuels, des stimulateurs de la pensée, échouant dans l’entreprise qui consiste à offrir l’éclairage de l’Evangile là où il est le plus nécessaire. Beaucoup de rites externes ont été accomplis, mais la fin n’a pas été respectée. Est-ce que, par exemple, les nouvelles modes d’habillement des religieuses indiennes les ont amenées à une proximité plus grande de la vie des gens, ou n’ont-elles été que l’occasion – inconsciemment – d’homogénéiser leur apparence extérieure ? Est-ce que leur “safranisation” universelle est un symbole d’identité religieuse, alors que cette couleur est de plus en plus liée avec certaines forces politiques de ce pays ? Une réflexion plus profonde est toujours bienvenue.
Il y a certainement une erreur que nous devons éviter : fournir une philosophie dogmatique de l’action à partir d’un monde à des gens qui vivent dans un autre monde. Si nous commettions cette erreur, nous deviendrions non pas des philosophes aux pieds nus, mais des pédagogues déracinés. Il y en a beaucoup.
La guérison des cultures
Aucune culture n’est parfaite. Toute culture doit être guérie de ses éléments déshumanisants. Nous nous sommes occupés à des tâches moindres : dénoncer l’injustice et restructurer la société ne peuvent pas nous amener très loin à moins que nous puissions tracer le mal jusqu’à ses racines culturelles. Les faiblesses culturelles ne peuvent pas être restructurées, elles peuvent seulement être guéries. Ce n’est pas une tâche facile que d’identifier les maladies culturelles d’une civilisation. Au cours de ces dernières années, des gens comme Khuswant Singh, Nani Phalkivala, Sheshan (2) ont été très critiques de la culture dominante, et ils sont devenus de plus en plus pessimistes sur notre faiblesse collective et sur nos habitudes débilitantes. Si une guérison n’intervient pas en temps voulu, il y a en effet des raisons de se montrer pessimiste.
Si les rapports des Nations Unies sur le développement ont quelque valeur, il est clair que le sud asiatique et l’Afrique sub-saharienne sont en train de tomber derrière le reste du monde en ce qui concerne le progrès humain, c’est-à-dire l’éducation, la nutrition, la santé, la mortalité infantile, la situation des femmes. Dans quelques domaines, le sud asiatique est même derrière le moins développé des pays africains. Il est temps que nous commencions à réfléchir. Y aurait-il des traits de civilisation négatifs qui nous forcent à l’immobilisme ? V.S. Naipaul a appelé notre civilisation une “civilisation blessée“. D’autres parlent avec mépris du “taux de croissance hindoue“. Est-ce que le rapide redressement du Japon et de l’Allemagne après la deuxième guerre mondiale, et la lenteur de celui de l’Inde après l’indépendance peuvent s’expliquer seulement en termes économiques ? Est-ce que les schémas mentaux, la cohésion sociale, la motivation et le sens des objectifs à atteindre n’ont rien à voir avec cela ? Un millier d’années de domination extérieure aurait-il cassé notre volonté collective, pour nous rendre incapables de prendre la responsabilité de nos propres échecs ?
Hajime Nakamura pense que, la fertilité des plaines arrosées par le Gange assurant une certaine abondance sans effort, l’éthique de l’effort ne s’est pas développée dans cette région du monde. L’éthique qui s’est développée est plutôt celle de la bienveillance et de l’aumône. Au milieu de l’abondance, Bouddha fut impressionné par le côté transitoire de toutes choses, et, par conséquent, fit du renoncement un objectif important. Khuswant Singh dit que l’Inde compte le plus grand nombre de gens qui renoncent au monde. Il est triste qu’un renoncement imparfait se manifeste en convoitise cachée, avarice et malhonnêteté (3).
Nakamura estime que le sol difficile du Japon a forcé les Japonais à développer une éthique de l’effort, ce que l’Inde n’a pas réussi à faire. Les Japonais étaient conscients de leurs propres inadéquations, ayant emprunté beaucoup de leurs systèmes de pensée à la Chine ou à l’Inde, tout en conservant l’envie d’apprendre. L’objectif principal en Inde étant “la réalisation de soi”, les Indiens ont développé une psychologie complaisante et introspective, et, selon Khuswant Singh, il y a chez eux une tendance à l’inflation de l’ego.
Le complexe de supériorité de l’élite indienne, alors que pour l’instant il n’y a pas beaucoup de raisons pour un tel sentiment de supériorité, ne nous a pas fait que des amis parmi nos voisins et ne nous a pas fait gagner l’admiration de la communauté internationale. Une autre conséquence négative a été le développement d’un complexe d’infériorité dans les plus basses castes. Ce sentiment se manifeste d’une part sous une forme de servilité, et d’autre part sous forme d’irresponsabilité apparente, de colère rentrée et d’absence de fiabilité. L’attitude qui veut que l’Inde n’ait rien à apprendre, seulement des choses à enseigner, est ce qui reste de cette importance que l’on se donne. Nous ne pouvons pas être une loi à nous-mêmes. Nous appartenons à la communauté internationale.
C’est peut-être parce que nous nous sommes toujours soumis à l’envahisseur depuis plus d’un millénaire, que nous avons développé une psychologie revendicatrice, et le sentiment que tous nos malheurs sont dûs à quelqu’un d’autre. Même notre esprit de division et notre absence de performance sont la faute de quelqu’un d’autre. Nous tendons à penser que la raison de notre faiblesse est que quelqu’un d’autre est fort. Il est possible que les blessures subies à Panipat ou Plassey soient encore avec nous. Si nous regardons mieux, nous savons que la raison réelle de notre faiblesse est le grand drame de Kurukshetra qui se vit encore et toujours parmi nous, le frère qui tue son frère.
Khuswant Singh pensait que nos religions, tournées vers l’intérieur, ne nous aidaient pas à développer un sens de la responsabilité sociale. Notre croyance dans le karma nous a rendus indifférents aux souffrances des autres que, selon la théorie, ils méritent de toute façon. Cette croyance tend aussi à promouvoir le fatalisme chez les pauvres, le manque d’ambition, l’absence de l’habitude de gagner, économiser et investir. Les Chinois et les Japonais semblent avoir un grand avantage sur nous dans ce domaine. Notre croyance en Maya nous empêche d’avoir le sens de l’histoire, et nous porte à accorder une importance hors de proportion à des célébrations temporaires comme les melas, les mariages, les puja pandals, alors que nous négligeons la construction et le maintien de choses permanentes comme la propriété publique, les bâtiments et les monuments nationaux, et même la propreté des maisons. Selon les mêmes perceptions, la pureté rituelle en vient à être plus importante que la propreté réelle. Il est possible que notre système de castes nous force à l’immobilisme et garde notre regard fixé vers l’arrière.
La culture brahmanique pèse aussi sur nous de bien d’autres manières. Nous préférons philosopher sur une difficulté que résoudre un problème. Nous préférons soulever dix objections à une bonne proposition que déplacer un obstacle qui empêche sa bonne exécution. Nous pouvons être éloquents et forts dans l’argumentation, mais faibles au moment de l’exécution. Nos combattants de la liberté connaissaient ces faiblesses. Aujourd’hui, quelques-uns de nos amis, dalits et aborigènes, nous éveillent puissamment à la réalité. Quelques-uns des porte-parole dalits prétendent que ceux-ci forment les “castes productives” de l’Inde, les autres n’étant que de simples parasites. Ils travaillent et sont fiers de travailler. La prospérité économique de l’Inde était totalement dépendante de leurs techniques et de leur travail, même si ce sont les autres qui en profitaient. De leur point de vue, les castes dominantes se sont occupées à des activités stériles et non productives comme la spéculation métaphysique (Slokas) et les rituels védiques (Mantras
On peut dire que les corrections nécessaires à la civilisation indienne proviendront en partie des habitudes de production et du dynamisme du système de valeurs des dalits et des aborigènes. Ils excellent dans la productivité économique et la performance artistique. Malheureusement, le processus de sanskritisation ne fait que pousser les basses castes nouvellement prospères (Néo-Kshatriyas) à l’indolence brahmanique. L’idéal demeure d’échapper au travail, alors que les revendications contre les privations se multiplient. Les Bandhs sont organisés de telle manière qu’ils défont d’un côté cette même prospérité économique qu’ils exigent de l’autre côté. De toutes les traditions gandhiennes liées à la lutte pour l’indépendance, il ne reste plus qu’une caricature sous la forme des bandhs. L’exemple donné par Gandhi d’une productivité continue ou de la propreté méticuleuse de son ashram est totalement oublié. Il est nécessaire que nous retournions vers la tradition ancienne de faire les choses avec énergie. Nous en avons de merveilleux exemples avec l’âge Mauryan quand la civilisation indienne a atteint son apogée. Asoka, qui était paraît-il d’origine aborigène, n’était pas seulement un pacifiste, mais aussi un administrateur dynamique pour le plus grand profit des pauvres (4).
Nous avons parlé de possibles corrections à la civilisation indienne qui pourraient provenir des systèmes de valeurs des dalits et des aborigènes. Cependant, d’où vient la guérison en fin de compte ? La guérison est un processus mystérieux. Habituellement, elle présuppose une relation du docteur avec le patient. Nous avons suggéré à plusieurs reprises que l’évangélisateur doit établir ce type de relation avec une communauté ou un peuple. Il doit agir sur l’esprit, le coeur, les attitudes, les valeurs du peuple et non pas seulement sur les mécanismes structurels. Tout comme un docteur, il doit diagnostiquer la maladie. Il doit connaître l’histoire de cette maladie. Il doit dérouler l’histoire qui a infligé cette blessure à l’être collectif de la communauté. Nous avons fait quelques faibles efforts dans ce sens, mais l’effort doit continuer.
De plus, il doit identifier et travailler à renforcer les valeurs centrales d’une communauté ou d’une civilisation. C’est de cette manière que l’on touche l’âme d’une société.. Finalement, il y a la ‘touche magique’ qui effectue la guérison. Ce sont des personnalités prophétiques qui possèdent cette touche magique. Par l’utilisation habile des symboles, dans l’action comme dans la parole, par une relation profonde et intense avec des individus et les masses, ils touchent le “soi” collectif de populations entières et les transforment de l’intérieur. Il est rare que la guérison soit instantanée. Un traitement plus long assure une guérison plus durable. En fin de compte, la guérison est un miracle. Les grands guérisseurs de sociétés appartiennent à la catégorie des poètes, des prophètes, des voyants, des visionnaires, des mystiques et des grands missionnaires.
Tout ce que nous faisons, enseignons, prêchons, instruisons, guérissons, dirigeons dans tous les domaines du travail social, de l’animation des communautés, de la restructuration sociale, des médias etc., doit avoir une direction. Toutes ces activités devraient être dirigées vers des vérités supérieures, des réalités invisibles, des valeurs transcendantes. Elles devraient mener vers l’Unique, dans Lequel nous vivons, nous agissons et nous sommes. Elles devraient parler d’une manière ou d’une autre de Son fils, le Sauveur du monde, le grand guérisseur. Son message pénètre et renouvelle tous les niveaux de la société, détermine les critères de jugement, définit les normes de comportement. Il abolit les distinctions (Mt 5, 3-10, Mk 2, 15-17, 7,1-21); lève les barrières (Mt 15, 21-28), il réconcilie les groupes en conflit, il engage les gens auprès des pauvres et de leurs besoins. Son message de salut concerne le total bien-être de l’humanité et de ses divers groupes culturels, en les transformant de l’intérieur. “Car Dieu nous a permis de connaître le secret de son plan et le voici : il a proposé il y a longtemps que l’histoire humaine soit consommée dans le Christ, que tout ce qui existe au ciel et sur la terre trouve sa perfection et son accomplissement en lui” (Eph 1, 9-10).
Conclusion
Gorbachev a déclaré un jour : “Vous ne pouvez pas attendre de nous que nous fassions des miracles; vous ne pouvez attendre cela que de Jésus-ChristEn vérité, nous n’attendons rien de moins que des miracles. Des tâches pratiquement impossibles nous attendent. Nous savons vers qui nous tourner. Toutes les cultures atteignent perfection et accomplissement en lui.
Tout ce que nous faisons dans notre travail apostolique, devrait indiquer un ailleurs plus lointain. Il y a place pour tout : l’aide d’urgence, les activités liées au développement, l’action sociale pour des changements structurels, la régénération culturelle à travers l’éducation des valeurs et le message de l’Evangile; renaissance dans le Christ par la foi et le miracle de sa grâce.
