LES CHRETIENS DE CHINE : CATALYSEURS DU CHANGEMENT SOCIAL

“Les chrétiens de Chine : Catalyseurs du changement social”. Le terme “catalyseur” est emprunté au langage des sciences naturelles et signifie :

1) Une substance (comme un enzyme) qui déclenche une réaction chimique et lui permet de se dérouler dans des conditions différentes de celles qui seraient normalement possibles (comme, par exemple, à une température plus basse) ;

2) Un agent chimique qui provoque la catalyse, ou plus largement, un changement significatif : “Son livre fut le catalyseur du mouvement en faveur de la paix” (1).

Cette dernière partie de la définition du Webster, appliquée aux chrétiens de Chine, suggérerait l’attente d’un changement social significatif dû à leur action. Si l’on considère la taille presque négligeable de la communauté chrétienne dans le vaste océan humain qu’est la Chine, cette supposition pourrait apparaître comme quelque mégalomanie, qui ferait appel à une foi fervente dans le pouvoir d’une action des chrétiens en Chine.

La première partie de la définition du catalyseur par le Webster “une substance (comme un enzyme) qui déclenche une réaction chimique et lui permet de se dérouler dans des conditions différentes de celles qui seraient normalement possibles appliquée aux chrétiens de Chine, est une définition très appropriée de ce que serait et pourrait être leur rôle dans le processus de changement social en Chine, en limitant leur action à une facilitation du changement, sans leur demander une implication herculéenne, ni une garantie de réussite. La fonction de catalyse présuppose l’existence de quelque matière ou de quelques substances, qui entrent dans le processus de transformation, aidées par la présence du catalyseur. Les principaux agents de transformation sont lesdites substances, alors que le catalyseur ne fait que déclencher et faciliter le processus.

La comparaison du rôle des chrétiens dans le processus de changement social en Chine avec la fonction d’un catalyseur nous amène à concentrer notre attention et nos attentes sur ladite substance, en l’espèce sur la société chinoise, telle qu’elle s’est développée à travers les âges et telle qu’elle existe concrètement maintenant. Cela nécessite une analyse honnête et sincère de la situation présente de la société chinoise, avec ses problèmes et ses potentialités innées pour construire et reconstruire une société. Cela nécessite aussi un grand discernement des principes, des tendances et des schémas de pensée et de sentiments, qui ont été le fondement de l’organisation sociale dans le passé et qui ont guidé son fonctionnement dans de nombreux contextes historiques différents. Si les chrétiens sont les catalyseurs du changement social en Chine, ils doivent avoir foi dans la Chine et faire confiance au génie chinois pour élaborer finalement les solutions nécessaires qui correspondront au caractère national.

Aperçu de la société chinoise

Je n’essayerai pas de faire une description, ni une analyse complète de la société chinoise. En quelques mots, je m’efforcerai de rappeler ce que nous savons tous de la Chine aujourd’hui, que ce soit par expérience, en tant que Chinois ou en ayant vécu très longtemps en Chine, ou que ce soit par l’abondance des informations à notre disposition, dans les publications courantes, les articles d’actualité des journaux ou dans les médias.

La première chose qui s’impose à vous quand vous arrivez en Chine est la foule. Le premier jour que j’ai passé à Pékin, en passant par Wangfujing, le Ginza de Pékin, et où j’ai vu le flot de monde, j’ai demandé au chauffeur de taxi : “Pourquoi manifestent-ils ? Je ne pouvais pas le croire quand il m’a dit que c’était la vie normale de tous les jours. On vous dit parfois, sur un ton d’excuse : “Zhongguoren tai duo” (‘Il y a trop/beaucoup trop de Chinois’). Personne n’a jamais voulu répondre à ma question “Shui tai duo ? Shi ni tai duo ? Shi wo tai duo ?” (‘Qui est en trop, vous ou moi ?’Comme dans d’autres sociétés asiatiques, vous êtes confronté à la réalité du problème de la surpopulation. Vous le ressentez physiquement, si vous êtes coincé dans un autobus ou dans le métro de Pékin à une heure de pointe (un contexte idéal pour méditer sur la phrase de Saint Jean “et le verbe s’est fait chair Vous voyez les plus jeunes s’entasser dans les nombreuses écoles de tout niveau. Vous entendez que tout le monde chérit l’espoir de rentrer à l’université, ce qui pour la plupart reste encore un rêve irréaliste et la raison d’une frustration aiguë. Vous voyez une foule d’ouvriers du bâtiment qui construisent une nouvelle capitale ultramoderne. Vous ne pouvez pas éviter de voir le flot de jeunes de la campagne que déversent les gares centrales de Pékin et qui arrivent dans l’espoir de trouver un emploi dans la capitale. Vous lisez l’annonce des faillites de grandes entreprises d’Etat qui envoient les chômeurs, vague après vague, à la rue.

Si vous vous promenez à Pékin ou à Shanghai, vous êtes submergé par ce que vous voyez de ces mégalopoles super modernes, leurs banques, leurs hôtels, leurs centres commerciaux, leurs gratte-ciel et leurs avenues. Tout ce que vous souhaitez, vous le trouvez dans les boutiques, les restaurants, les librairies. Le volume de la circulation augmente constamment. Souvent, et particulièrement, lorsque vous êtes pressé, vous vous trouvez bloqué dans un embouteillage sur un des périphériques. Et vous avez réellement peur que cela devienne si dense que plus une seule roue ne pourra rouler. Alors qu’en 1985, il était presque impossible, après 8 heures du soir, de trouver quelque chose de décent à manger, maintenant, il semble ne pas y avoir de fin à la suite des hôtels et des restaurants qui peuvent répondre à vos goûts et à vos besoins à n’importe quelle heure du jour ou de la nuit. Dans sa capitale et dans ses autres villes, la Chine expose sa richesse nouvelle et son haut degré de développement à tous les niveaux. On attend la poursuite de ce développement avec une efficacité et une rapidité toujours plus grandes, avec l’entrée de la Chine à l’Organisation mondiale du commerce et avec la course à la préparation des Jeux olympiques qui se dérouleront à Pékin en 2008.

Nous sommes bien conscients que là n’est pas toute la Chi-ne d’aujourd’hui. Tous les citoyens n’ont pas le privilège de participer équitablement à la richesse nouvellement créée. “Le socialisme aux caractéristiques chinoises” a tendance à devenir une forme impitoyable de capitalisme, avec les problèmes de chômage, de pauvreté, d’aliénation, de perte de sens et de crime. Le nombre des chômeurs en hausse constante dans les villes industrielles, l’exode massif des jeunes de la campagne, le mécontentement et la colère des paysans et des ouvriers contre l’administration, l’incroyable corruption même aux plus hauts niveaux du parti et du gouvernement peuvent devenir de dangereux facteurs d’instabilité et d’agitation sociale.

Cette situation menaçante est causée et aggravée par une déplorable perte des valeurs morales. L’accumulation des siècles avait déjà miné le système de valeurs traditionnelles de la Chine. Le confucianisme et la pensée néo-confucéenne qui ont été le fondement et la raison de toutes les institutions sociales se sont révélés inadéquats face à l’évolution de la Chine moderne, confrontée à l’invasion multiforme de l’Occident. Le déclin de la dynastie mandchoue et sa chute en 1911 ont ouvert une période d’anxieuse quête d’une identité nationale et d’un changement social. La propagation de la foi dans la science et, parallèlement, de la pensée positiviste, associée aux noms de personnalités telles que Dewey, Russell et Hu Shih, a contribué à la perte de confiance dans la tradition chinoise. Un grand nombre de jeunes idéalistes se sont tournés vers l’idéologie communiste pour y trouver la solution des cuisants problèmes du pays. Ils y ont investi leurs talents et leur enthousiasme pour la réalisation de leur idéal social. Il faut rendre hommage à cette ferveur idéaliste, quasi religieuse, de la première génération de communistes. Après quelques décennies d’expérience de la réalité du communisme (Realkommunismus), et particulièrement pendant les années de la prétendue Révolution Culturelle (1966-1976), la ferveur idéaliste des premiers temps a disparu. Et avec la disparition de ce dernier idéal, le problème des valeurs a pris une acuité nouvelle. Des décennies d’éducation anti-idéaliste et athée ont obstrué, pour beaucoup, la voie d’une recherche des valeurs vraies et du sens de la vie. La richesse nouvelle en attire beaucoup d’autres vers l’argent, les biens matériels, les plaisirs et le pouvoir. Cette tendance est lourdement appuyée par le matérialisme, l’hédonisme et l’athéisme de notre monde occidental, vécus sur la place du marché (market place) du village global, prêchés sur nos sites Internet, qui sont avidement fréquentés par de brillants jeunes Chinois, orientés de plus en plus vers la technologie.

Le résultat de cette orientation vers le matérialisme est un malaise généralisé vis-à-vis de l’Etat dans lequel se trouve la société, une vive appréhension en face de la délinquance, des drogues, de la rupture des couples et des familles, de l’avortement et de toutes les réactions négatives qui ont été abordées à de nombreuses reprises durant cette conférence. Le manque de guide spirituel et d’exemple moral de la part de nombreux hauts responsables laisse plus particulièrement les plus jeunes générations comme des moutons sans berger.

La société idéale

Cet état, dans lequel se trouve la société d’aujourd’hui, est aux antipodes de la société idéale que les premiers missionnaires des XVIe et XVIIe siècles pensaient avoir trouvée en Chine et dont ils ont transmis de brillantes descriptions en Europe. Ils mentionnaient la grande harmonie qui existait, de façon idéale, entre le Ciel, la Terre et l’Homme, et que l’Empereur, le Fils du Ciel, avait pour mandat de maintenir unis. L’empereur lui-même avait, au premier chef, l’obligation de cultiver en lui l’harmonie cosmique et les vertus humaines qui devaient automatiquement garantir l’harmonie et le bon fonctionnement de la société. Caractéristique de cette hypothèse est le passage, souvent cité du texte classique de Confucius, appelé “la Grande Leçon” (Daxue), n° 3 :

Les anciens qui souhaitaient montrer d’illustres vertus d’un bout à l’autre de leur royaume commençaient par ordonner correctement leurs propres Etats. Souhaitant ordonner leurs Etats, ils commençaient par ordonner leurs familles. Souhaitant ordonner leurs familles, ils commençaient par cultiver leurs personnes. Souhaitant cultiver leurs personnes, ils commençaient par rendre leurs cours droits. Souhaitant rendre leurs cours droits, ils commençaient par chercher à être sincères dans leurs pensées. Souhaitant être sincères dans leurs pensées, ils commençaient par pousser à l’extrême leurs connaissances (2).

Les savants européens qui lurent avidement les rapports des premiers missionnaires, parmi lesquels le célèbre savant allemand Leibniz, eurent tendance à croire à cette société idéale d’harmonie et de culture, en partie, parce que l’âge des Lumières était heureux de découvrir une société idéale, qui, apparemment, ne nécessitait pas pour son fonctionnement harmonieux l’existence d’un Dieu ou d’une Eglise.

Le sens des premières missions

Les missionnaires eux-mêmes, au moins un nombre conséquent parmi eux, ne semblaient pas cependant convaincus de l’état de perfection de la société. Durant la célèbre “controverse des Rites” (3), le groupe autour des PP. Bouvet, S.J., et Foucquet, S.J. (4), appelés les “figuris-tes soutenait l’idée selon laquelle, dans le passé lointain, les Sages de la Chine avaient connu et transmis à la postérité les vrais principes du Ciel, de la Terre et des Hommes, et que la société de leur temps était l’incarnation de ces principes. Les générations suivantes auraient, toutefois, manipulé la sagesse des Sages, déformant leur vision et falsifiant leurs écrits dans les Classiques chinois. Les missionnaires “figuristes” voyaient en conséquence leur mission comme le retour à la pureté des Classiques, pour aider les Chinois à redécouvrir la forme originale de leurs principes. Une fois les principes d’origine remis en place, la Chine retrouverait automatiquement la connaissance du vrai Dieu. Les Classiques lui redonneraient toute la vérité de l’éventuelle révélation originale (Uroffenbarung) et elle appliquerait ces principes au bon fonctionnement de la société.

Selon la pensée figuriste, l’effet de catalyse des chrétiens en Chine aurait essentiellement été l’effort de restauration de la tradition originelle chinoise, qui, d’elle-même, aurait ensuite résolu tous les problèmes. Les représentants du figurisme étaient profondément acquis à la Chine et à ses principes d’origine. Ils ont légué à l’Eglise missionnaire une attitude d’admiration et de respect des Sages du passé. Bien que les idées directrices sous-tendant leurs recherches aient été rapidement abandonnées, il faut assurément louer ces missionnaires et imiter leur attitude de respect et de confiance envers le génie chinois.

Quelques principes de base

Parmi les principes sous-tendant la société chinoise traditionnelle, je n’en mentionnerai, en passant, que quelques-uns :

La bonté de la nature humaine

La pensée chinois ancienne se caractérise par une vision de base optimiste envers la nature humaine, définie dans l’axiome célèbre “ren xing shan” (‘L’homme est bon par nature.’), soutenue principalement par le philosophe Mengzi (371 ?-289 ? avant Jésus-Christ) qui “appuyait” sa thèse sur la réaction universelle de compassion et de pulsion spontanée pour sauver un enfant en danger ou sur le point de tomber dans un puits et de se noyer.

Une foi optimiste dans la bonté de la nature humaine est une nécessité pour tout engagement désintéressé en faveur de l’élimination des maux qui accablent la société humaine et, également, pour toute contribution à la réalisation d’une société qui pourrait être jugée comme idéale. A une époque où nous luttons contre le terrorisme, le crime, la corruption, la perversion, la guerre, la discrimination, la pauvreté, et où nous voyons aussi peu de progrès, on pourrait facilement perdre tout espoir dans la possibilité d’atteindre cet idéal et on pourrait devenir sarcastique. La foi dans la bonté innée de tout être humain et l’écoute de l’ardent et permanent désir du cour humain de voir faire le bien font qu’il est possible de ne pas abandonner cette quête et de poursuivre la tâche de la réalisation d’une société valable.

A côté de cet optimiste fondamental, nous trouvons dans la pensée chinoise traditionnelle l’expression d’un sain réalisme qui semble nier le premier principe en disant “ren xing e” (‘L’homme est mauvais par nature.’). Il y a à la base de cet autre axiome l’expérience toujours présente du mal et des crimes de l’homme. A son réalisme s’attache le nom du philosophe Xunzi (probablement entre 298-238 avant Jésus-Christ) (5). Alors que le premier axiome met en avant la possibilité de l’éducation et de la réalisation progressive du bien, le second, qui lui est complémentaire, insiste sur la nécessité de l’éducation : “La nature humaine est mauvaise et le bien qui est en elle est le résultat de ses efforts” (6).

La famille

L’individu, soumis à ces deux premiers principes dans la pensée traditionnelle chinoise, n’a jamais été imaginé seul et isolé, mais toujours intégré dans l’institution sociale de base qu’est la famille. Les individus se définissent toujours relativement aux membres de leur famille (7). Cette description, soigneusement délimitée de la position de chacun dans le contexte étendu de la famille, a défini la relation, les droits et les devoirs de chaque individu. La structure de la famille a répondu aux besoins de l’individu, qui, en échange, s’est appliqué à contribuer au bien-être et au bon fonctionnement de ce noyau de société. Le mariage, qui touche la communauté familiale au sens large, n’était pas, au début, laissé au choix et à la décision de deux personnes, mais relevait des aînés, leaders naturels de la famille. Peu de place restait à la liberté personnelle et au déploiement de l’individualisme, tel que le connaît l’Occident. Le heurt pénible des générations et la lutte des individus pour arracher leur liberté personnelle des structures familiales rigides ont été le sujet de nombreuses scènes de la littérature moderne (8).

L’Etat et la société ont été conçus sur le modèle de la famille étendue. Un dicton populaire traduit cette situation : “Si hai zhi nei xie xiongdi ye” (‘Tous ceux qui vivent entourés par les quatre océans ne sont que des frères aînés ou des frères cadets.’). La connaissance du monde au-delà de la frontière des océans et des montagnes restant très limitée, ce dicton ne concerne directement que les Chinois, dont il assure qu’ils ne sont qu’une seule grande famille de frères. Il est cependant souvent cité en présence d’étrangers ou à l’occasion des relations entre Chinois et non-Chinois. Les étrangers, bien que n’étant pas honorés du titre “d’enfant du même sein trouvent la vie relativement facile avec les Chinois, en ayant ce sentiment particulier de faire partie de la grande famille chinoise.

L’héritage du bouddhisme

Au delà des principes originaux sous-tendant la société chinoise traditionnelle, nous devons apporter une attention particulière au phénomène du bouddhisme (9). Bien que le bouddhisme vienne d’Inde et soit encore aujourd’hui considéré comme une religion étrangère, il a eu un profond impact sur la Chine et a changé beaucoup de façons de penser et d’agir.

En arrivant en Chine aux alentours de la fin de la première dynastie Han (206-23 avant Jésus-Christ), il trouva une situation pénible de malaise intellectuel et spirituel. L’idéologie confucéenne, qui, dans les premiers temps de la dynastie, avait offert une vue unifiée du monde, avait procuré un guide orthodoxe au fonctionnement du gouvernement et de la société. Elle était soutenue principalement par Dong Zongshu (environ179-104 avant Jésus-Christ). Elle fit l’objet, vers la fin de cette période, de sévères critiques de la part des sceptiques et des naturalistes qui finirent par saper l’impressionnante construction sociale et cosmique de la dynastie des Han. Wang Chong (27-97 après Jésus-Christ) était le principal porte-parole de ce groupe. Etant à l’origine du déclin de la puissante dynastie Han, les aristocrates, retranchés dans leur attachement au passé, les familles des nouveaux riches, les parents des eunuques impériaux et leurs familles, mettaient en avant leurs propres intérêts égoïstes. La paysannerie, soit la vaste majorité de la population et la colonne vertébrale de la société, s’enfonçait de plus en plus dans la pauvreté et la plus profonde misère. A partir de l’an 166, après la violente attaque des eunuques contre l’intelligentsia et la tragédie des calomnies, des massacres et des assassinats, les forces dirigeantes de la société étaient considérablement affaiblies. En 184 et en 189, la paysannerie désespérée se rebella dans le célèbre soulèvement des Turbans jaunes. Une fois de plus, les fractions opposées de la dynastie s’unirent pour abattre la rébellion, causant le sacrifice de millions de vies humaines et l’anéantissement de régions entières du pays. Dès 220, la dynastie Han était épuisée et le pays s’effondra. Pendant 369 ans, il allait rester divisé entre le Nord et le Sud et gouverné par une série de dynasties, faibles dans le Sud, et nomades dans le Nord. Ce ne fut qu’en 589 que la dynastie Sui réussit à unir de nouveau le pays. En 618, le pouvoir passa à la dynastie Tang qui devint le point de départ d’une Chine unifiée pratiquement jusqu’à aujourd’hui.

Le bouddhisme pourrait être compris, au premier abord, comme une branche du taoïsme local, du fait de l’emphase donnée à la méditation, aux techniques respiratoires et aux régimes alimentaires. Cette impression pourrait être renforcée, en quelque sorte, par l’usage de la terminologie taoïste dans les premières transcriptions du bouddhisme. Le caractère spécifique du bouddhisme a été définitivement élaboré par le moine chinois Shi Dao An (312-385), qui développa une nouvelle terminologie bouddhiste. Des générations de moines d’Inde et d’Asie centrale, aussi bien que de moines chinois, traduisirent l’immense quantité de textes sacrés bouddhiques et de commentaires. Avec le temps, de nouveaux textes et de nouveaux commentaires étaient rédigés en Chine même. A son arrivée en Chine, le bouddhisme avait traversé l’Asie centrale ou les pays du Sud-Est asiatique et avait pris la forme typique du bouddhisme Mahayana. Les spéculations métaphysiques et les interrogations psychologiques sur la nature de l’homme attirèrent l’intelligentsia. La liturgie et le culte Mahayana firent une profonde impression aux plus hautes couches de la société et trouvèrent en elles un soutien généreux. Mais surtout, l’immense majorité des masses illettrées fut attirée par les figures des Bouddhas compatissants et par les Bodhisattvas secourables et toujours présents, qui étaient pour eux un havre de paix dans l’océan de souffrance qui faisait le gros de leurs vies.

La description de tout ce qu’a apporté le bouddhisme à la vie sociale et culturelle chinoise va au-delà de l’objet de cet article. Il a de façon certaine ouvert l’horizon de la Chine, non seulement en y introduisant une partie de la culture de l’Inde, mais surtout en rendant populaire l’approche de la réalité du bouddhisme Madhyamika, ainsi que l’essentiel de sa philosophie, qui se refuse à porter des jugements définitifs sur la réalité, qui, avec la vérité, se trouve bien au-delà de toute atteinte humaine, de conception comme de possibilités d’expression (10). Le bouddhisme a approfondi, en Chine, la perception de la nature humaine, en diminuant l’importance de son côté spirituel et de son caractère détaché de ce monde. De ce fait, la vie même, la famille et les possessions matérielles de ce monde prenaient une valeur relative. Le grand nombre de moines et de nonnes était un mouvement visible d’éloignement de la famille, qui a toujours occupé une place traditionnelle dans la pensée chinoise (11).

L’influence la plus bénéfique sur la société chinoise vint de l’idéal bouddhiste du Bodhisattva (12). Le Bodhisattva, “l’Etre illuminé”, ayant, au cours d’innombrables réincarnations, acquis une provision incalculable de mérites spirituels, ayant fait disparaître toute trace de mal et ayant atteint la plus parfaite lumière (anuttara-samyak-sambodhi) qui lui permettrait de rentrer, à n’importe quel moment, dans le parfait nirvana final, a fait le vou de rester dans le monde des êtres souffrants, pour les aider à atteindre la délivrance finale et quitter le cercle pénible des réincarnations. Seulement après que tous les êtres souffrants aient atteint le but final, il pourrait faire valoir ses droits et entrer dans le nirvana. Alors que dans la première forme de bouddhisme, le bouddhisme Hinayana, l’idéal était , c’est à dire le moine qui, par un effort personnel, avait atteint la lumière parfaite et entrait dans le nirvana, en coupant tout lien avec le monde de la souffrance, dans le bouddhisme Mahayana, le nouvel idéal était vu sous la forme du Bodhisattva. Cette évolution amenait les adeptes du bouddhisme à un idéal d’amour pour le prochain, qui pouvait difficilement se concevoir plus grand. Il a réellement inspiré aux adeptes chinois un engagement très concret envers le service de leurs frères. Arthur F. Wright remarque que :

La croissance du bouddhisme comme foi commune s’est accompagnée d’un développement considérable des ouvres charitables de tout genre. Les moines bouddhistes ont été les premiers à ouvrir des dispensaires gratuits et, au moment d’épidémies, à venir en aide à des milliers de gens dans les zones sinistrées. Ils établir des hôpitaux gratuits, auxquels, à l’époque des T’ang, l’Etat apportait son aide. Les congrégations bouddhistes soutenaient les chaînes d’hôtels gratuits ou bon marché. ainsi que des ouvres charitables du genre de la construction de ponts ou de la plantation d’arbres pour ombrager les routes passantes. (13)

Nous trouvons un écho persistant de l’idéal Bodhisattva dans la personne de Lei Feng, le soldat communiste idéalisé, qui est entouré de la légende rapportant ses actes de dévouement aux autres et qui est mort dans un accident en essayant de sauver quelqu’un. Les Chinois d’aujourd’hui sont familiers de cette grande figure que Mao Zedong a donnée en modèle aux jeunes pendant les campagnes annuelles “Apprendre de Lei Feng Le Bodhisattva a été évoqué par Liu Shaoqi, le premier président de la République populaire de Chine, qui a décrit le membre idéal du Parti communiste comme quelqu’un qui “se désole le premier avant que le reste du monde se désole et n’est heureux qu’après que tout le reste du monde ne l’ait été Liu Shaoqi appliquait, ainsi, au cadre communiste ce que Fan Zhongyang (989-1052) attribuait au nouvel érudit idéal confucéen : “Quelqu’un qui est le premier à se préoccuper des soucis du monde et le dernier à se réjouir de ses plaisirs.” Le néo-confucianisme, dans son combat contre le bouddhisme, avait adopté l’idéal Bodhisattva et l’avait incorporé à son ensemble de valeurs morales. Fan Zhongyan aurait pu se référer à cette formulation de l’idéal trouvée le Bodhicaryavatara de Santideva :

Que je devienne une ressource toujours prête pour les abandonnés et le premier à leur apporter les nombreuses choses dont ils ont besoin. Ma propre personne, et mes plaisirs et toutes mes vertus, passées, présentes et futures, je les sacrifie sans un regret pour procurer le bien-être à tous (14).

Les chrétiens et le changement social

“Les chrétiens de Chine : Catalyseurs du changement social ? Dans leur préoccupation passionnée de l’avenir de la Chine, les jeunes intellectuels ont soumis à un examen exhaustif la pensée et les idéaux traditionnels chinois en s’interrogeant dans le même temps sur les valeurs positives que pouvait apporter le christianisme au processus de changement social de la Chine. Parmi les plus représentatifs de ces penseurs, nous pouvons nommer les professeurs bien connus Tang Yi, He Guanghu, Yang Huilin, Zhuo Xinping et Liu Xiaofeng (15). Reprenant et poursuivant leurs réflexions, on peut retenir que :

1. Pour renforcer la puissance des principes et des idéaux traditionnels de la Chine pour le fonctionnement de la société et éventuellement pour effectuer les changements qui pourraient être nécessaires, il doit exister un point absolu d’ultime référence. Les spéculations cosmologiques traditionnelles sur la société, pour aussi inspirantes qu’elles soient, n’ont pas ce caractère ultime. Elles n’apportent pas de réponse aux questions essentielles sur l’existence de l’homme, sur l’existence du monde et de l’histoire. En tant qu’êtres humains, nous recherchons un lien avec un Etre ultime qui soit une personne. Nous voulons savoir d’où nous venons et pourquoi nous sommes ce que nous sommes. Nous voulons comprendre. Des concepts comme le Ciel, l’Etre unique, la Nature ne constituent pas des réponses à ces questions et nous restons seuls dans l’immense univers noir et froid.

Les chrétiens sont les catalyseurs du changement social s’ils sont intimement convaincus de leur foi en Dieu et en sont les témoins pour le monde, par leur vie même et leurs discours, annonçant que Dieu est l’Etre ultime, qui s’est révélé lui-même comme une Personne, comme Dieu créateur de toute chose, se nommant Yahweh, “Je suis celui qui suis “Je suis pour toi “le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob Il est le Dieu qui parle à ses créatures, se révélant dans l’histoire de ses relations avec son peuple, donnant ses instructions, demandant l’obéissance et réclamant des comptes sur nos agissements personnels. L’univers et l’homme qui s’y trouve ne sont pas le résultat aveugle d’énergies incompréhensibles et bornées, mais il ont été pensés, voulus et créés par Dieu, qui, “au commencement créa la terre et le ciel” en disant : “Qu’ils soient ! 

En partageant leur foi en Dieu, qui est le Créateur de toutes choses, la source ultime dont nous provenons, les chrétiens apportent une contribution majeure à l’équilibre de la société. Cette foi fait la lumière sur l’origine de tout et invite les hommes à entrevoir le sens et la fin de tout. Comme l’origine du monde ne relève pas d’un accident aveugle et que le monde n’est pas le résultat de l’accumulation ou de la condensation d’événements de mondes antérieurs (comme le bouddhisme le déclare), mais a été créé par la volonté de Dieu qui est Amour et a un cour, de la même façon, son avenir n’est pas voilé par l’obscurité, ni laissé à la merci d’événements aveugles, mais est entre les mains du Dieu de miséricorde. Les gens qui ont cette conviction sont bien armés pour vivre dans ce monde changeant dont l’évolution a des côtés assurément effrayants. Les chrétiens en Chine doivent être des phares d’espoir dans l’obscurité qui semble engloutir nos contemporains.

2. Les chrétiens en Chine seront des catalyseurs du changement social s’ils partagent leur foi dans l’homme, qui a été “créé par Dieu à son image et à sa ressemblance La dignité et les droits de l’homme ne sont pas une concession accordé par un pouvoir humain, mais ils sont l’essence même de l’individu par le fait qu’il a été créé fils ou fille de Dieu et appelé à partager sa nature divine et son éternité. Le respect de la dignité et des droits de l’homme est garanti par cette foi dans l’origine de l’homme.

Evidemment, comme nous le savons par expérience, le principe de la dignité et des droits de la personne humaine est, trop souvent, pratiquement oublié par les chrétiens, qui ont donc besoin qu’on leur rappelle qu’ils doivent vivre ce qu’ils professent dans leur foi.

3. Les chrétiens en Chine seront des catalyseurs du change-ment social s’ils regardent en face la réalité du mal, du pé-ché et de la culpabilité. L’affirmation traditionnelle chinoi-se “ren xing shan” (‘L’homme est bon dans sa nature profonde.’) doit être interprétée comme étant : “L’homme est fondamentalement fait pour être bon.” Mais elle doit être complétée par la reconnaissance du mal et des pulsions destructrices dans l’individu, qui laisse voir la faille fondamentale qui existe aussi dans la nature humaine, telle qu’elle est. Cette reconnaissance d’une faille fondamentale incite à corriger tout optimisme aveugle dans l’homme.

Il n’y a aucune acrobatie intellectuelle à faire pour reconnaître le mal envahissant du péché et de la culpabilité, qui ont une tendance à l’autodestruction et minent la société. Cependant, trop souvent, nous faisons l’expérience de gens qui ne se formalisent pas de faire le mal, s’ils peuvent le faire sans être vus ou sans le risque d’une punition. Cette attitude est très répandue. Il n’y a qu’à se rappeler les exemples scandaleux de corruption qui se font jour, un par un, dans de nombreux pays, y compris en Chine. Nous avons affaire là à un grand danger pour la société, d’autant plus grand que les personnes impliquées dans ces affaires occupent une position élevée et influente dans le monde de la politique, de l’économie ou de l’éducation. Mais, sur un plan plus modeste et personnel, la tendance à ne pas se formaliser du mal, s’il est fait sans perdre la face et sans risque de punition, doit aussi être considérée comme un grand danger.

Le christianisme a souvent été accusé d’avoir répandu le complexe de culpabilité dans le monde. Et, en fait, on ne peut pas nier que des exagérations n’aient causé de nombreuses névroses. Cependant, il est également vrai que ne pas vouloir reconnaître son mal personnel comme un mal, l’évacuer et essayer d’oublier ce qui objectivement a été un mal crée une bien plus grande détresse psychologique pour l’homme et représente un danger beaucoup plus grand pour la société que n’importe quelle névrose et laisse la porte ouverte à des maux toujours plus grands et à des façons plus raffinées de les cacher. La reconnaissance du péché et de la culpabilité est quelque chose de précieux, c’est la possibilité d’un renouveau. L’acceptation sincère d’une faute passée, à travers la repentance et la conversion apporte la paix au monde comme à chaque homme. Une ancienne tradition chinoise avait déjà parlé de la douceur de la conversion après la reconnaissance de sa faute, ainsi qu’on le trouve dans le passage célèbre des Analectes de Confucius (XIX, 21) : “Junzi zhi guo ye, ru ri yue zhi shi yan ; guo ye, ren jiejian zhi, geng ye, ren jie yang zhe” : ‘Les fautes d’un homme sont comme les éclipses de la lune et du soleil. S’il fait mal, tout le monde le voit. Quand il corrige sa faute, tous les regards sont tournés vers lui.’ (Calligraphie d’un Chinois inconnu présentée au pape Jean-Paul II durant l’Année Sainte, en rappel de la confession des péchés commis par l’Eglise pendant ses 2 000 ans d’histoire)

4. Les chrétiens guérissent les blessures de la société et l’écourement du péché et des fautes quand ils partagent leur foi en Dieu, qui est amour, et en Jésus Christ, le Fils de Dieu, fait homme, qui a pris sur lui le péché du monde et a offert le pardon à tous ceux qui croyaient et le recevaient. Nous ne sommes pas laissés seuls avec notre péché. Nous savons qu’en dépit de nos meilleures intentions, nous sommes poussés au mal et que “le juste pèche sept fois par jour Ou, comme Saint Paul le dit : “Bien que je souhaite faire le bien, le mal qui est en moi s’impose d’abord” (Rom 7.21) “Malheur à moi ! Qui me libérera de cet être qui n’est que mort ? Rendons grâce à Dieu par Jésus Christ, notre Seigneur !”

5. Il va sans dire qu’il ne peut suffire aux chrétiens de connaître et de professer ces vérités de base de leur foi. Il leur faut intérioriser ce qu’ils professent et l’appliquer à leurs actions. Leur implication généreuse dans des projets de développement de la société, leurs efforts pour rendre l’amour de Dieu et de leur prochain le principe directeur de leur relation aux autres seront les preuves qui emporteront la conviction de la vérité qu’ils ont à communiquer.

6. On attend beaucoup des chrétiens de Chine ! Seront-ils capables de répondre à une telle attente, mieux et avec plus de conviction que nous ne l’avons fait nous-mêmes ? En toute justice, nous pouvons affirmer que les chrétiens de Chine, seuls, ne peuvent être responsables de cette fonction de “catalyseur du changement social Dans le mouvement de mondialisation de notre univers de tous les jours, cette responsabilité leur incombe, comme elle incombe aux chrétiens d’Amérique et aux chrétiens du monde entier. Les efforts des chrétiens de Chine doivent être absolument soutenus par tous les chrétiens dans le monde. La Chine s’est ouverte au monde et le monde chrétien s’étale comme un livre ouvert devant les yeux des Chinois et tous peuvent le lire. Permettez-moi donc pour terminer de reformuler ainsi mon sujet : “Les chrétiens du monde entier : catalyseurs du changement social en Chine 

Notes

(1)Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary, 1988, p. 214

(2)James Legge, The Four Books, en traduction anglaise et avec notes. Le terme chinois retenu par Legge et d’autres pour traduire “l’extension de la connaissance aux extrémités” est ge wu. Ce passage est devenu un des points centraux de la spiritualité néo-confucéenne, telle que développée par Zhu Xi (1130-1200), la grande figure de cette école sous les Song, qui avait pour objectif de faire disparaître toute trace du bouddhisme indien et la restauration de l’héritage chinois originel. Paradoxalement, par son opposition féroce au bouddhisme, le néo-confucianisme a dû se frotter à toutes les propositions métaphysiques et psychologiques développées par le bouddhisme et est devenu par ce fait si intimement lié aux problématiques bouddhistes qu’on a pu dire que le néo-confucianisme avait fait plus pour l’adaptation du bouddhisme à la Chine qu’aucun des missionnaires bouddhistes n’avaient pu le faire avant. Le passage cité ci-dessus, par exemple, avec “l’extension de la connaissance aux extrémités”, a amené le néo-confucianisme à se prononcer sur la controverse à propos de l’illumination progressive ou soudaine du bouddhisme zen, Zhu Xi étant considéré plus comme un tenant de l’illumination progressive et Wang Shouren (Wang Yangming, 1472-1528) comme un tenant de l’illumination soudaine. A l’époque contemporaine, particulièrement sous les attaques des communistes contre toute forme d’idéalisme, Zhu Xi et ses disciples ont été vivement critiqués pour leur pensée, jugée comme ayant perdu contact avec la réalité et les problèmes de la société chinoise.

(3)D.E. Mungello, éditeurs, “The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning”, Monumenta Serica Monograph Series XXXIII, Steyler Verlag 1994 ; Claudia von Collani, P. Joachim Bouvet, S.J.: “Sein Leben und sein Werk”, Monumenta Serica Monograph Series XVII, Steyler Verlag 1985 ; Secondina Gatta, “Il natural lume de Cinesi: Teoria e prassi dell’evangelizzazione nella Breve relations di Philippe Couplet, S.J. (1623-1693)”, Monumenta Serica Monograph Series XXXVII, Steyler Verlag 1998.

(4)W.K. Müller, “Jean François Foucquet’s Reading of the Daode Jing and Other Chinese Classics”, in Dongxi jiaoliu luntan, n° 2, Shanghai Wenshu Chubanshe, 2002 (lu en chinois à l’université de Hangzhou, 1998).

(5)Hermann Köster, SVD, Hsün-tzu (traduction complète), Steyler Verlag, 1967, pp. 301-314

(6)Köster, p. 301

(7)Les dictionnaires classiques de chinois proposent pas moins de 120 termes pour définir la position de l’individu au sein de la famille, trait remarquable de lexicographie sociologique.

(8)Voir par exemple Ba Jin, La Famille, décrivant la dissolution tragique de la famille sous l’impact des idées occidentales modernes et des tendances individualistes.

(9)Des très nombreux ouvrages et articles traitant des différents aspects du bouddhisme en Chine, qu’ils soient écrits en chinois, japonais ou en langues occidentales, je mentionne seulement Kenneth K.S. Chen, Buddhism in China: A Historical Survey, 572 pages, Princeton University Press, 1964 ; The Chinese Transformation of Buddhism, 345 pages, Princeton University Press, 1973 ; Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, 144 pages, Stanford University Press, 1959.

(10)T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, 372 pages, George Allan and Unwin, 1954 ; D.T. Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism, 284 pages, Harper Torchbooks, 1968 ; Richard H. Robinson, Early Madhyamika in India and China, Madison, University of Winconsin Press, 1967 ; Frederick J. Streng, Emptiness, a Study in Religious Meaning, Nashville, Abingdon Press, 1967.

(11)Chu jia de ren (‘celui qui a quitté la famille’) est un terme du langage parlé pour désigner les moines et les nonnes.

(12)Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, London, 1932.

(13)Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, p. 75; et également Kenneth K.S. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, p. 296 et suivantes

(14)Citations d’Arthur F. Wright, 1.c., pp. 93 et 122

(15)Arnold Sprenger, SVD, “A New Vision for China. The Case of Liu Xiao Feng”, conférence donnée au Symposium international sur l’éducation religieuse et le développement de la société chinoise, Taipei ; 4-6 décembre 1989; A. Sprenger, “Die Intellektuellen und das Christentum in China”, in Katholische Missionen, n° 2, mars-avril 1995, pp. 45-50 ; Leo Leeb, SVD, “New Perspectives ? Some Observations Concerning Scholars in Mainland China Studying Christianity”, in Verbum SVD 431:3, 2000, pp. 435-443