L’INTERDEPENDANCE ENTRE L’ETAT ET LE BOUDDHISME EN REPUBLIQUE POPULAIRE DE CHINE

Depuis la propagation du bouddhisme en Chine, deux bons milliers d’années se sont écoulés. L’accueil et l’influence de la pensée et de l’action bouddhistes en Chine ont fait l’objet de nombreuses recherches. Les relations entre les institutions et les représentants de l’Etat et du bouddhisme ont tout particulièrement intéressé la recherche, tant au point de vue de l’attrait du bouddhisme que de son dévelop-pement. En effet, cette religion qui venait d’Inde a été tout d’abord considérée comme un corps étranger et, au cours du temps, après des ajustements et des changements, elle est toujours restée l’objet de controverses et de tensions.

A la question des relations entre le “bouddhisme” et l’“Etat” au sein de la République populaire actuelle, l’au-torité politique “éclairée” du Parti communiste chinois peut s’exprimer relativement clairement pour ce qui concer-ne l’Etat. Il en va autrement pour le bouddhisme. L’histoire du bouddhisme en Chine n’est pas celle de la construction d’un ensemble uniforme sur tout le territoire, sous la direction d’un meneur. On ne peut pas non plus la juger selon les critères de la Bible ou du Coran. Ce que l’on peut appréhender du bouddhisme pourrait bien être l’exigence minimale consensuelle dans le monde d’un refuge auprès des “Trois joyaux” (sanbao) : Bouddha, le Dharma et la Sangha, pour se remettre en question. Ainsi donc, la religion bouddhiste en Chine a été un phénomène hétérogène qui a revêtu différentes organisations et a manifesté des différences doctrinales et régionales.

Historiquement, le bouddhisme a joué un rôle très spécial dans la lutte d’influence entre l’Etat et la religion. En tant que corps étranger dans le système chinois, la religion bouddhiste a été, de par sa structure monacale et sa préten-tion à être indépendante du pouvoir temporel, une provoca-tion flagrante pour l’appareil étatique. La dynamique de sa popularité grâce aux laïcs bouddhistes a été ressentie comme une menace invisible de bien des manières. Très fréquemment, des courants sectaires ou syncrétiques, qui n’avaient que peu de choses en commun avec les convic-tions bouddhistes profondes, ont provoqué des agitations révolutionnaires inattendues d’apparence populaire et religieuse, en fait, politisées. A l’inverse, les bouddhistes ont été, dans l’histoire chinoise, victimes de persécutions nées de problèmes politiques, notamment lorsque le boud-dhisme est devenu une force économique ou politique – car ressentie comme une menace. Dans ce contexte, des négo-ciations ont eu lieu très tôt entre l’Etat et les bouddhistes afin de parvenir à un équilibre des forces, ou, moins fréquemment, à une mainmise d’une force sur l’autre.

Alors que le bouddhisme était à son apogée sous la dynastie Liang (502-557), la dynastie Tang (618-907) et plus tard sous la dynastie Qing (1644-1911), quelques empereurs se sont fait passer pour bouddhistes, et même parfois, pour la réincarnation effective de Bodhisattvas, pour des raisons stratégiques. A l’aube du XXe siècle, la situation des bouddhistes était plutôt critique : confrontés au monde moderne, que ce soit celui de la pluralité sociale, de la modernisation scientifique ou technique ou celui des réformes économiques, les laïcs et les moines bouddhistes s’efforçaient de réformer un bouddhisme, jugé sous de nombreux aspects archaïque, superstitieux et asocial. Alors que certains considéraient les pratiques bouddhistes comme n’ayant rien à voir avec l’Etat, d’autres s’efforçaient de mettre en place des réformes institutionnelles, de réaliser une meilleure intégration du bouddhisme dans la société ou d’obtenir une reconnaissance de l’Etat, tout ceci, en particulier grâce au moine Taixu (1889-1947).

Avec la prise du pouvoir par le Parti communiste chinois en 1949, les bouddhistes durent se positionner vis-à-vis d’une nouvelle autorité étatique. A l’inverse, les communistes se sont vu défier malgré leur puissance militaire et ont dû faire évoluer leur construction politique vers un accord rhétorique avec le bouddhisme qui existait dans les faits.

C’est sur ces points que cet exposé va porter. Alors que de nombreuses études faites en Occident tout au long du XIXe siècle et durant la première moitié du XXe siècle ont été réalisées en ce qui concerne Taiwan, le développement du bouddhisme dans la République populaire depuis 1949 est très mal documenté. Une large monographie de Holmes Welch traite du Bouddhisme sous Mao – jusqu’en 1972. Pour ces dernières décennies, aucune étude détaillée n’existe dans une langue européenne, seulement une ou deux études superficielles. Le présent article ne peut donc, à partir des données de la littérature de deuxième rang et du résultat de recherches approfondies des sources d’origine, qu’être une tentative d’approche des thèmes proposés. Une partie centrale exposera le rôle du bouddhisme dans la partie de la République populaire de Chine majoritairement peuplée de Chinois Han. Suivra une esquisse rapide d’une première phase jusqu’à la Révolution culturelle. Et pour terminer, nous discuterons, après un point sur la réhabilitation du bouddhisme après la Révolution culturelle, des plus récents développements du bouddhisme.

1.) Des années 1950 aux années 1970 : la phase de découragement croissant

Avec l’instauration de la République populaire, les bouddhistes chinois se sont trouvés face à une équipe de direction complètement matérialiste et donc opposée à la religion. Les développements qui en ont résulté jusqu’à la Révolution culturelle ont été décrits dans l’ouvrage très complet de Holmes Welch (1972) Le bouddhisme sous Mao, dont sont tirés les extraits suivants.

Alors que le Parti communiste chinois n’avait pas vraiment préparé de stratégie vis-à-vis de la communauté religieuse bouddhiste, quelques-uns de ses représentants ont dévelop-pé rapidement des arguments pour l’associer au nouveau système étatique. Le moine Juzan (1908-1984) a joué un rôle central de médiation dans cette affaire. Il était l’élève du moine réformateur Taixu (1889-1947) et adhérait à beaucoup de ses idées sur l’adaptation à l’Etat (Welch 1967 ; Zhu 1997 ; Fayin 2005a).

Ensuite, il a semblé opportun du point de vue bouddhiste – davantage que dans les dernières décennies – de formuler les fondements du droit à l’existence du bouddhisme dans un Etat régi par le communisme. Dans ce but, le moine Juzan avait préparé dès la création de la République populaire, au début de 1949, les bases d’un argumentaire adapté à la situation. Un point capital en était la démonstration que le bouddhisme se différenciait grandement des autres religions du monde, qu’il était une religion athée, dont l’idéal de détachement s’accommodait parfaitement de l’esprit du communisme. Il ajoutait l’argument hautement stratégique selon lequel le maintien et le développement du bouddhisme pouvaient avoir une influence positive sur l’unité de la politique intérieure et sur les relations politiques extérieures. Le bouddhisme pouvait en effet jouer un rôle important dans les “régions libérées” comme par exemple le Tibet ou Taiwan, mais aussi dans les contrées voisines de l’Est et du Sud-Est asiatique. Si l’on sous-estimait la signification du bouddhisme, ces relations pourraient en souffrir, mais si l’on soutenait le bouddhisme, elles pourraient en bénéficier.

Une telle argumentation s’inscrivait correctement dans un système de relations bienveillantes entre l’Etat et le bouddhisme. Même si, dans la logique communiste, il ne pouvait en résulter qu’un droit à l’existence réduit pour le bouddhisme, les arguments de Juzan pour une action bouddhiste pragmatique démontraient que l’on ne devait pas abandonner la vision de Taixu d’une communauté bouddhiste s’étendant sur le monde entier.

A cause de ces différents intérêts et de ces différences en matière doctrinale, les relations entre l’Etat et le bouddhis-me ont dès le début été très ambiguës. Aux yeux des boud-dhistes, une (ré-)institutionnalisation, autrement dit, le fait qu’il fallait parler d’une même voix face à l’Etat apparais-sait d’autant plus urgent. Parallèlement, les communistes avaient besoin d’un représentant bouddhiste fidèle à l’Etat comme Juzan, pour pouvoir assurer, par son intermédiaire, le contrôle de la communauté bouddhiste. D’un autre côté, par sa collaboration avec les différents milieux politiques, Juzan réussit à créer, en 1950, le journal Xiandai foxue (‘le bouddhiste moderne’) comme organe officiel du bouddhisme.

Les efforts pour créer une association bouddhiste chinoise nationale (Zhongguo fojiao xiehui) requirent un temps de consultation plus long et aboutirent, en 1953, à un résultat positif – avec le laïc bouddhiste Zhao Puchu (1907-2000) comme force dirigeante et secrétaire général à vie. La création de cette organisation correspondait dans les années 1950 aux objectifs politiques du PC chinois dans le domaine de l’élaboration d’un front du travail unifié, qui contrôlerait et coordonnerait la multitude des groupes sociaux. Pour qu’elle soit la plus large possible dès le commencement, les bouddhistes des courants tibétains et ceux du Sud-Est asiatique étaient représentés dans cette association. Pour le perfectionnement de la communauté bouddhiste, la Sangha, un Institut national bouddhiste chinois (Zhongguo foxueyuan) fut enfin crée en 1956. Avec la mise en place de ces institutions, les fondements institutionnels étaient posés, qui, jusqu’à aujourd’hui – malgré une douloureuse interruption et toujours sous surveillance politique -, a rendu possible une auto-organisation du bouddhisme plus systématique et plus étendue qu’elle ne le fut jamais dans l’histoire de la Chine.

Comme Holmes Welch a pu l’exposer dans toute son ampleur, les représentants du bouddhisme sympathisant avec le système politique ont pu s’identifier, après la créa-tion de la République populaire, au système étatique, ou pour le moins l’accepter, sans qu’ils soient combattus com-me culte superstitieux jusqu’à l’élimination des éléments jugés féodaux. Sans aucun doute, il y eut pour les boud-dhistes beaucoup d’occasions de critiquer l’Association nationale bouddhiste chinoise ou le journal Xiuandai foxue pour leurs cadres communistes, en particulier sur les événe-ments locaux. En vérité, la protection de hautes instances du Parti se mobilisait opportunément et les représentants du bouddhisme étaient contraints à l’auto-censure jusque sur des problèmes religieux. Les restrictions passives ou actives ne cessèrent pas tout au long de la consolidation du communisme, mais bien au contraire continuèrent.

Ainsi, au commencement des années 1950, les ordres bouddhistes furent largement décimés par la réforme agraire, qui, par le morcellement des terres, enleva aux nombreux monastères bouddhistes des fermes, des potagers et des champs, qui leur permettaient de subvenir à leurs besoins. Dans les villes, les monastères perdirent des bâtiments au profit des installations étatiques, comme des casernes pour l’armée populaire de libération. Des services dispensés jusque là par des laïcs (par exemple des cours ou des services funéraires), par lesquels la Sangha assurait son fonctionnement, furent discrédités par l’Etat. Les moines et les nonnes se virent imposer des travaux agricoles ou dans l’industrie pour le service du peuple, ou furent contraints de participer à des cours d’instruction politique. De cette façon, les conditions de base pour la solution du problème du clergé furent facilitées, en même temps que l’Etat rendait plus difficile l’accès aux ordres bouddhistes.

De même, l’entretien des biens culturels bouddhistes, l’en-voi ou la réception de délégations pour le maintien des rela-tions internationales firent l’objet d’une minutieuse atten-tion jusque dans les années 1960. Des sanctions administra-tives furent prises à l’encontre des campagnes successives de 1964 pour la mise en place de l’activité du journal Xiandai foxue, et durant l’été 1966 pour l’établissement de l’Association nationale bouddhiste chinoise. Avec les des-tructions dévastatrices de nombreux biens culturels boud-dhistes, les expulsions et les arrestations non seulement de moines et de nonnes, mais aussi de nombreux laïcs boud-dhistes, les attaques de la Révolution culturelle contre la religion culminèrent jusqu’à l’extinction complète de la vie monastique bouddhiste, dont le regain plus tard fut possi-ble, grâce à la fuite de nombreuses victimes à l’étranger.

2.) Réhabilitation et reconstruction après la Révolution culturelle : perspectives pour le XXIe siècle

Tout d’abord, avec les réformes politiques menées par Deng Xiaoping (1904-1997), le bouddhisme a été rétabli comme l’une des cinq religions du monde reconnues et officiellement autorisées dans la République populaire de Chine, si bien que, petit à petit, une ouverture s’est faite et les monastères ont pu être reconstruits. Comme pour les autres religions officiellement reconnues, le Document 19 de 1982 du Comité central du PC chinois (“La conception et la politique des affaires religieuses pendant la période socialiste de notre pays (1) était donc d’une importance primordiale, dans la mesure où il formulait les conditions juridiques d’existence de cette religion. C’est à lui qu’est attribué le rôle capital de guide de conduite, comme le documente l’Association bouddhiste nationale chinoise à partir de 1997, année où Deng Xiaoping, pour sa bienveillante politique religieuse, a été élevé au rang d’un sage et miséricordieux Bodhisattva (Association bouddhiste nationale chinoise 1997 ; voir aussi Wang 2004a).

Pour la réhabilitation du bouddhisme, la renaissance de l’Association bouddhiste a été – et reste – d’une significa-tion majeure. Elle a repris ses activités en 1980 et a depuis joué le rôle central d’une base pour la nouvelle orientation du bouddhisme, tiraillé entre le tutorat étatique et son affirmation de soi. Dans ce rôle, du côté bouddhiste, l’Association nationale représentait aussi bien les intérêts du clergé que ceux des laïcs devant les demandes de l’Etat. Du côté de la direction du Parti, l’Association nationale servait, à cause de son monopole de représentation – comme pendant la phase antérieure -, d’instrument de contrôle de la communauté bouddhiste. La disparition du “journal maison” Xiandai foxue, qui avait été suspendu en 1964, a laissé la place au journal Fayin (la Voix du Dharma) la publication phare de l’Association (2).

La caractéristique des vingt-cinq dernières années est l’interdépendance croissante entre le clergé, les laïcs, l’Association nationale et les institutions étatiques. Cette interdépendance doit être définie sous deux aspects : le pre-mier est l’incertitude avec laquelle la question de la légiti-mation de la politique et du bouddhisme dans l’évolution récente de leurs rapports est discutée. Le second est celui d’apporter la lumière sur la signification d’un contrôle institutionnel pour la pratique politique et bouddhiste.

2.1.) Politique contre bouddhisme : fondements d’une légitimation

Tout au long des années 1980, l’Association nationale fut confrontée au problème de la reconstruction, à laquelle était rattachée l’assistance à l’installation des bâtiments des monastères, la nomination d’abbés, la reconstitution d’académies pour la formation des moines et des nonnes aussi bien que la résolution de tous les points difficiles de doctrine dans la conduite de la légitimation du bouddhisme face aux organisations du Parti (3).

La caractéristique de cette époque, comme celle des années 1950 et 1960, a été, pour les bouddhistes, une forte dépendance politique et une absence de moyens économiques propres. Cela a eu pour conséquence de développer des actions à la fois pratiques et compatibles avec les fondements idéologiques du socialisme, à savoir l’alliance du Chan (Zen) avec les travaux corporels et agricoles (nongchan). C’était une formidable réforme bouddhiste chinoise pour la légitimation de l’administration des monastères par eux-mêmes, qui avait ses racines dans la dynastie Tang, et se trouvait également, au début des années 1920, parmi les dispositions des réformes de Taixu. Elle fut discutée dans les années 1950 et en 1983, enfin mise en place au cours d’une séance du Conseil de l’Association nationale sous la forme d’un slogan obligatoire au service de la construction du socialisme (Fayin 1983 ; Zhao 1983 ; voir aussi Zhe 2004 ; MacInnis 1993). C’est sur ce slogan que fut fondé le mode de vie dans les monastères, en conformité avec les demandes de l’Etat, mode de vie dans lequel les moines et les nonnes ne furent plus assignés à des tâches d’assistance au service de l’Etat. Ils ne devaient même plus utiliser des laïcs qui coûtaient cher, mais – comme toute la population en état de travailler – apporter une contribution active à la construction du pays par leurs propres réalisations. On s’engageait ainsi dans un chemin politique facile et en même temps on avait trouvé la base d’une survie économique. Ainsi, pour permettre la reconstruction et trouver des moyens de subsistance, les monastères ont suivi différentes voies tout en se réformant, qui allaient du tourisme à l’exploitation de petits ateliers. L’exemple le plus connu d’attraction touristique est certainement le monastère de Shaolin (Yuanli 1999 ; Bo 1999 ; également Zhe 2004 ; Wu 2001). Comme source de revenus pour les monastères bouddhistes, de nombreuses réalisations furent menées, selon MacInnis (1993), dans le domaine de l’agriculture (culture du riz, de légumes, de fruits, de plantes médicinales, fumaison de thé, etc.). A la différence de la période qui précéda la Révolution culturelle, le gou-vernement n’a cependant pas poussé les moines et les non-nes à la sécularisation, mais il a toléré cet engagement éco-nomique en faveur d’une assurance religieuse renforcée. Avec la pratique du bouddhisme Chan, qui, par un travail régulier journalier, revêt la forme d’un apprentissage spiri-tuel, on est sans aucun doute arrivé, dans les années 1980, à quelque chose de général (Zhe 2004 ; voir aussi Lai 1986).

L’autorisation politique de l’existence du bouddhisme a conduit, à travers le dynamisme des réformes économiques depuis les années 1990, à un changement significatif qui est encore notable aujourd’hui. Avec des principes socialistes stricts, le Parti communiste chinois a suivi une évolution pragmatique de son idéologie, dans laquelle l’accent donné au patriotisme est devenu le fondement de la puissance du parti. Les bases de la légitimation du bouddhisme en ont été sorties comme commun dénominateur.

Alors que le Parti se mettait encore davantage au service du patriotisme pour sa propre puissance politique – très loin de ses intentions d’origine et comme quelque chose qui était la conséquence des années 1950 -, il se présentait comme protecteur patriotique de la communauté bouddhiste, et faisait de l’appel des bouddhistes au patriotisme l’essentiel de leur propre tradition religieuse. En présence des différentes motivations politiques et religieuses, un indice capital est que, pour la légitimation du Parti communiste fondée sur le patriotisme, la protection du bouddhisme chinois par l’Etat est obligatoire, alors que, pour le bouddhisme, dans le contexte d’un soutien patriotique, il est suffisant qu’il provienne de qui a le pouvoir en main. En comparaison avec d’autres religions – comme par exemple les Eglises chrétiennes -, le sentiment patriotique est pour le bouddhisme chinois un moyen d’identification qui ne pose pas de problème, tellement il est conscient de pouvoir rétorquer que le bouddhisme est devenu en 2000 ans une part indissociable de la culture chinoise. L’engagement patriotique a été évidemment inclus dans le règlement de l’Association nationale (Association nationale 2004, voir aussi Jinghui 2002 ; Zhau 2005), en particulier à la suite d’une campagne idéologique du Parti au milieu des années 1990 appuyée par l’Association nationale. (Zhao 1995a ; Association nationale 1995a, voir aussi Fiori 1995) (4).

Les prétendus intérêts patriotiques communs ont conduit, comme déjà dans la phase antérieure à la Révolution culturelle, à des complications passablement curieuses. Un exemple concret de la politisation des bouddhistes chinois dans le sens d’un patriotisme national tous azimuts est la protestation bouddhiste contre le bombardement de l’am-bassade de Chine à Belgrade par les forces de l’OTAN en 1999 (Zhang 1999a ; Zhang 1999b ; Yinchun 1999). A l’opposé, on trouve l’intérêt commun de l’Etat et de l’Association nationale à maintenir les monastères ayant une tradition bien établie dans cet état d’esprit (Zhe 2004), dont un exemple est le fait que l’Etat ne développe pas son sens patriotique pour des motifs politiques, touristiques ou de célébration du souvenir, mais plutôt – pour sa propre crédibilité -, il l’affiche jusqu’à un certain point au service de l’authenticité religieuse.

Un cas plus particulier de l’instrumentalisation à double tranchant du patriotisme est la façon dont apparaît le bouddhisme sur la scène internationale : comme dans les années 1950, le bouddhisme est redevenu pour l’Etat, de façon croissante depuis les années 1980, un moyen reconnu d’amélioration des relations avec les pays voisins de l’Asie de l’Est et du Sud-Est, non sans fierté de la part du bouddhisme chinois par rapport aux voisins asiatiques. Pour les bouddhistes chinois, ces contacts ont été utilisés le plus souvent pour faire revivre les traditions perdues dans ces pays et leur impulser une nouvelle force (religieuse) de l’extérieur. Pendant les visites des délégations au cours des années 1990, les relations internationales étaient institu-tionnalisées et consolidées mais surtout les quatre Monts Sacrés (Wutai, Jinhua, les Monts Emei, l’île Putuo) étaient la scène des échanges culturels bouddhistes, par exemple la préparation régulière d’un “Conférence Chine-Corée-Japon pour l’échange amical bouddhiste” (Zhongguo Hanguo Riben fojiao youhao jiaoliu huiyi) (6).

Dans ce contexte, le bouddhisme sera volontiers qualifié de “tourniquet doré” (huangji niudai) (Shenghui 2004 ; Zhao 2005). Une action largement efficace a été les multiples envois de reliques bouddhistes dans les pays étrangers voisins (Xie 1995 ; voir aussi le résumé qu’en a fait Shenghui 2003). Comme exemple digne d’attention pour ce qui concerne les efforts à motivation politique ou religieuse tendant à faire reconnaître le bouddhisme sur le plan international, on doit mentionner, dans un passé récent, l’appel concerté des bouddhistes chinois à des dons sans précédent en faveur des victimes du tsunami des pays voisins du Sud-Est asiatique (Chen 2005 ; Changzheng 2005 ; Fayin 2005b ; Wei-Chou 2005 ; Xinhua 2005).

A côté des projets politiques (culturels) des bouddhistes pour entretenir un soutien patriotique au service du Parti, s’est développée au cours des vingt dernières années une nouvelle attente de la part des bouddhistes : alors que dans les années 1980, la direction centrale économique se consacrait encore à la reconstruction des monastères, elle s’orientait maintenant, aux yeux de l’Etat, pour les bouddhistes, vers une action caritative extérieure avec un rôle économique et social majeur. Il y avait à cela l’intérêt de l’Etat à canaliser l’énergie religieuse et la puissance économique renouvelée qui l’accompagnait vers la stabilité politique et sociale.

Ainsi, l’Etat se renforçait par un jeu de compensation avec l’influence de provocation que gagnait le bouddhisme, alors que les bouddhistes, de leur côté, se trouvaient engagés dans un processus mouvant d’affirmation de soi, qui était marqué par le nombre croissant des laïcs et par leur puissance économique et sociale.

Les bouddhistes chinois étaient conditionnés – comme ils le sont encore aujourd’hui – par la formulation de leur situa-tion présente née des réformes du moine Taixu, au début des années 1920, sous la pression des défis politiques et de leur image dans la société de “bouddhisme humanitaire” (renjian fojiao) – pour partie dérivée du modèle caritatif chrétien – (voir déjà Zhao 1983 ; et pour les temps anté-rieurs Li 1997 ; Xuecheng 1999 ; Pan 2000 ; Juedeng 2003 ; Shenghui 2003 ; Chen 2004 ; Wang 2004b). A cela s’ajoutent quelques acteurs contemporains, avec une in-fluence certainement plus réduite sur le bouddhisme dog-matique, comme par exemple l’image du “Chan de vie” (shenghuo chan) de l’abbé Jinghui (né en 1933) ou bien le monastère de Bailin à Zhaoxiang (province du Hebei) (Bailinsi 1996 ; Bailinsi 2005, voir aussi Fori 1996 ; Yang-Wei 2005).

Dans ce contexte, on doit différencier les initiatives de l’Etat pour assister les communautés bouddhistes de celles des autres religions – par exemple, dans les années 1990, le projet bouddhiste “Espoir” (Xiwang gongcheng) dans le domaine de l’éducation scolaire (Shi 1994) et les activités sociales en fort développement qui ont été réalisées par la seule impulsion des bouddhistes, par exemple, la création de maisons de retraite ou d’hôpitaux. Il faut particulièrement remarquer que l’exploitation politique de la puissance économique bouddhiste était un fait reconnu par l’Etat et parfois même une exigence du discours religieux et de sa symbolique, mais qu’elle était porteuse de centralisation. C’était d’autant plus le cas que les bouddhistes eux-mêmes étaient parfaitement conscients que leurs initiatives caritatives, qui entre temps avaient pris une grande ampleur, seraient dans l’avenir la base de l’acceptation économique et politique du bouddhisme (7). De là vient son rôle particulier par rapport aux autres communautés religieuses connues : par son système de monastères et son enseignement du Karma, le bouddhisme était à l’origine du nombre élevé des laïcs bouddhistes, mais aussi des visiteurs non bouddhistes des monastères ayant une très forte propension à la dépense. C’est pourquoi on a pu annoncer qu’il avait été versé par les communautés religieuses chinoises bouddhistes la plus grosse somme d’argent pour les victimes du Sud-Est asiatique du tsunami, soit 1,41 millions de dollars (Chen 2005 ; Changzhen 2005 ; Fayin 2005b ; Wei-Chou 2005 ; Xinhua 2005) (8).

Même si, sur la base des conceptions de Taixu, on trouve de nombreux monastères tout à fait modernes dans les vieilles maisons des grandes villes du Taiwan d’aujourd’hui et même si des dizaines de milliers de laïcs bouddhistes peuvent se mobiliser pour des processions publiques ou pour de vastes réunions dans des stades (Gunzel 1998 ; Pytman 2001), les bouddhistes n’en ont pas moins les mains liées dans la République populaire de Chine.

2.2) Contrôle politique contre contrôle interne (de la qualité) bouddhiste

Parallèlement à l’évolution des fondements de la légitimation, décrits plus haut, la pratique bouddhiste a connu un changement depuis la réhabilitation du bouddhisme en Chine. Il peut éclairer parfaitement les mécanismes de contrôle intérieur à l’institution bouddhiste.

Pour légitimer la fonction centrale d’un organisme de médiation entre les intérêts de l’Etat et ceux du bouddhisme, l’Association nationale s’emploie avant tout à l’établissement de standards institutionnels. L’impulsion en vient des assemblées régulières des Délégués nationaux (depuis la fin de la Révolution culturelle, elles se sont tenues en 1980, 1987, 1993, 2003), ainsi que des séances élargies du Comité permanent qui siège entre temps. Alors que le cadre de base a été donné par avance par l’Etat sur le plan légal – le contrôle central est déjà en place depuis le début de la République populaire de Chine, au moment où en tant que puissance politique elle a restreint l’exercice de la religion dans les lieux de culte reconnus par l’Etat – l’Association nationale s’applique en interne à la confection de règlements, en commençant par ses propres statuts jus-qu’aux préceptes concrets de l’accueil dans la Sangha, ou la conduite des préparatifs religieux, etc.

La communauté bouddhiste était, au début des années 1980, encore relativement facile à dominer et bien contrôlée, mais au cours de ces dernières années, elle s’est agrandie et est devenue qualitativement hétérogène, au point que le besoin de réglementation, aussi bien de la part de l’Etat que de celle du bouddhisme, a crû de façon considérable. Cela a conduit à la formulation d’un grand nombre de précisions qui se rapportaient avant tout au monastère en tant que lieu de la pratique religieuse bouddhiste.

2.2.1) Le rôle de la Sangha

Le dessein central de l’Association nationale concernait l’unité interne du bouddhisme et la mise en place de standards qualitatifs, pour lesquels le rôle prééminent reviendrait à la Sangha, conformément à la tradition. C’est précisément à ce point que le besoin s’est développé de donner de façon mesurée aux laïcs l’aide d’un modèle de présentation de la Sangha. On rejoignait également le désir d’en donner une image positive à l’extérieur.

Dans le fond, un intérêt primordial de l’Association natio-nale a été, dès le début, la sauvegarde des monastères boud-dhistes existants. Alors qu’il était encore très difficile au début des années 1980 d’obtenir des autorités adminis-trati-ves des permis pour la réouverture ou la construction de monastères, les relations sont allées en s’améliorant. Ce qui favorisait cette évolution était une meilleure connaissance du bouddhisme et une tolérance croissante à son égard de la part des autorités. Ce qui est frappant est surtout le nombre croissant des moines et des nonnes, ainsi que la popularité du bouddhisme auprès des laïcs et des non-bouddhistes. L’impact est si fort que les autorités locales accordent le plus grand intérêt à la construction de nouveaux monastè-res, pour attirer les investisseurs étrangers (surtout ceux du Sud-Est asiatique) ayant une connaissance du bouddhisme, ou pour animer l’économie locale auprès des touristes (Zhe 2004, Yang-Wei 2005, voir aussi Yelang 1995). C’est alors que se déclarèrent les conflits d’intérêts qui ont montré au grand jour les différences de motivation. C’est la raison pour laquelle l’Association nationale en appelle de plus en plus souvent à l’Etat pour garantir la liberté religieuse – dans des proportions qui auraient été impensables il y a vingt ans – en écartant du tourisme et des activités forestiè-res les autorités locales qui, pour leurs propres intérêts, se servent des monastères ou portent préjudice à leur activité religieuse normale (voir Xu 1995 ; Jianxin 1995 ; Zhao 1995c ; Zhao 1997 ; et aussi Zhe 2004 ; Wendel-Teuber 2005b) (9).

Pour ce qui concerne les lieux de culte, l’Association natio-nale joue sur un autre registre avec les autorités administra-tives quand il s’agit par exemple d’empêcher la construc-tion illicite de monastères, de temples, de statuts bouddhis-tes ou – ce qui pour les deux partis est une véritable épine dans le pied – le développement de cultes pseudo-bouddhis-tes (Zhao 2005, Zhoushan 1995, Fayin 1994, Zheng 1996).

Alors que les intérêts de l’Etat sont satisfaits sur ces points, un contrôle institutionnel de la vie dans les monastères et, par cette façon de faire, un contrôle interne est alors institué par l’Association nationale avec comme objectif sa propre puissance politique. Il faut en effet comprendre les efforts de l’Association nationale pour tendre à une Sangha qui ne serait pas affectée par son propre contrôle de qualité. Les médiocres conditions qui se sont développées au cours des dix dernières années après la renaissance du bouddhisme sont à rapprocher du nombre croissant de monastères et d’occupants de ces monastères. Elles font l’objet de toujours plus de discussions publiques. Même si des exemples concrets ne sont pas souvent appelés par leur nom, on rencontre certaines expressions percutantes pour toute une quantité d’erreurs dans la Sangha, comme “le quadruple chaos” (siluan) : – 1.) l’abus du recrutement d’élèves (lan shoutu), 2.) l’abus d’ordinations (lan chuanjie), 3.) l’abus de cérémonies religieuses (lan gan jingchan), 4.) l’abus du droit de recevoir des hôtes dans les monastères (lan guadan) (voir Xu 1995 ; Lanruo 1996).

Après qu’une série de règlements aient été décidés pour la vie conventuelle dès 1987 par la 5ème Assemblée des Délé-gués nationaux, un contrôle interne de la qualité beaucoup plus strict a été édicté par la 6ème Assemblée des Délégués nationaux de l’Association nationale en 1993 et formulé en cinq points : 1.) renforcement de la croyance (xinyabg jiangshe) ; 2) renforcement de la culture (monastique) (daofeng jiangshe) 3.) renforcement du système d’éducation (jiaozhi jiangshe) ; 4.) renforcement des nouvelles générations (rencai jiangshe) ; 5.) renforcement des structures d’organisation (zuzhi jiangshe).

Pour la traduction de ces objectifs dans les faits, de nou-veaux groupes de travail ont été instaurés. Le résultat des consultations qui s’étendirent sur plusieurs années abouti-rent finalement, en 1997, à une Assemblée élargie de l’As-sociation nationale qui décida une rédaction globale qui définissait l’entrée et la sortie de la Sangha. Ce qui apparaît remarquable dans cette politique ce sont les règles simples comme celles de la tradition ou de l’estime de soi qui ont été mises en avant par l’Association nationale au travers de la tradition Vinaya du bouddhisme (Jinghui 1997 ; pour d’autres exemples de résultats de cette politique de force voir China Heute 2004). Cela est aussi valable pour les dis-cussions qui ont eu lieu au sujet de l’éducation, où l’on voit que la marque de la qualité bouddhiste a un rôle central.

Pour l’amélioration concrète de l’enseignement de la Sangha, d’intenses discussions sont en cours jusqu’à l’heu-re actuelle (10). Un indice particulièrement notable de ce développement dans les dernières décennies est son institutionnalisation croissante grâce à la création de l’Académie bouddhiste, menée dès le début des années 1920 au travers des réformes comme celles de Taixu (Muller 1993 ; Pittman 2001 ; également Deng 1995). Dans la République populaire, l’Académie bouddhiste chinoise à Pékin a fêté son quarantième anniversaire d’existence en 1996 (Xu 1996 ; Zhao 1996 ; Xiaocheng 1996). Avec cette phase de réformes dans les années 1980, de nombreuses autres académies régionales se sont créées. Comme le fait ressortir Raoul Birnbaum 2003, les études, au travers de l’institutionnalisation, sont devenues plus poussées et plus profondes, les penchants personnels, de même que les relations personnelles entre les maîtres et les élèves, ont été réduites de façon encore plus forte et, avec elles, les traditions propres aux monastères (11).

Comme le montre ensuite Birnbaum, la qualité de l’éduca-tion souffre fortement encore aujourd’hui de ce que souvent dans les années 1980 quelques vieux moines – encore sous le coup de la Révolution culturelle et pas vraiment dégagés des influences politiques – ont abandonné les jeunes générations non seulement pour l’enseignement, mais également pour la conduite de la reconstruction des monastères. Il n’est ainsi pas rare que manque totalement l’habileté didactique dans l’enseignement comme dans l’expérience de management pour la reconstruction. De cela vient que la génération des nouveaux moines et des nouvelles nonnes a, en raison de leur jeunesse, des connaissances religieuses limitées et bien peu d’expérience.

Alors que la vieille génération, qui, pour partie, était entrée dans la Sangha avant la création de la République populaire, disparaissait progressivement, un brutal change-ment de direction était apporté dès les années 1990 par l’Association nationale. Quelques monastères importants sont aujourd’hui dirigés par de très jeunes abbés – de jeunes cadres de l’élite qui se sont faits un nom dans le management grâce à de longues études auprès de maîtres connus ou grâce à des séminaires d’étude. Il ne faut pas sous-estimer dans cette affaire les rôles d’intermédiaires avec les qualités de communication correspondantes qu’ont joué les réseaux avec les représentants de l’administration.

Même si les conditions ne sont pas exactement favorables à un développement interreligieux, la Sangha se trouve néanmoins dans un processus croissant de pluralisation. Ainsi s’ajoutent encore une fois des spécialistes pour des domaines très précis et des personnes avec d’extravagantes biographies. En dépit de l’intérêt de l’Etat pour un contrôle politique de la vie religieuse, on peut déceler dans les mo-nastères bouddhistes Han – très différents des monastères tibétains – une atmosphère bien moins répres-sive, un peu sous la forme d’une présence liée à la sécurité.

A l’intérieur de la communauté bouddhiste, le rempla-cement du laïc Zhao Puchu par le moine Yicheng (né en 1927) comme président de l’Association nationale en 2002 a clairement été pris comme un atout pour la Sangha (Fayin 2002 ; Yicheng 2002 ; Zhang 2002 ; Holbig 2002). Il était ainsi évident qu’il revenait à la Sangha le rôle de diriger le développement du bouddhisme en Chine. Car, sans une représentation convenable à la Sangha, le développement du laïcat semblait être remis en question.

2.2.2) Le rôle des laïcs

Alors que le rôle des laïcs bouddhistes n’était assurément pas un sujet d’intérêt pour l’Etat ni pour l’Association na-tionale, il s’est produit dans les dernières décennies un changement significatif : l’attrait spirituel et touristique des monastères bouddhistes en Chine a conduit un groupe hété-rogène de partisans du bouddhisme à exercer une forte pres-sion sur l’Association nationale pour qu’elle leur concède une espace suffisant pour leur enseignement et leur pratique religieuse. Cette mouvance politique et religieuse était de façon évidente en liaison avec le Falungong, un mouve-ment qigong pseudo bouddhiste largement répandu depuis le début des années 1990. Il tirait sa popularité, entre autres, de la reconnaissance qu’il accordait à certains aspects de l’enseignement bouddhiste et, surtout, à son insistance sur la méditation, dont la pratique dans les monastères boud-dhistes était particulièrement réduite pour les laïcs et qui, sous la couverture du qigong, pouvait être pratiquée en de-hors des instances religieuses. Ainsi, à la différence de ce qui se passait à l’intérieur de la communauté bouddhiste of-ficielle, on avait réussi une percée charismatique mobilisant des foules sur une idée syncrétique. Un tel phénomène était depuis longtemps pour beaucoup de bouddhistes une épine dans le pied, longtemps avant que l’Etat, l’été 1999, n’in-tervienne contre le Falungong (pour des raisons de pouvoir purement politique) (Chen 1998). Sur cette question, l’Association nationale s’était laissé distancer (Association nationale 1999 ; Dao 1999 ; Association nationale 2002b), et des représentants dirigeant l’Association nationale fondèrent en 2000 “l’Union pour combattre le culte hérétique” (Mingyuan 2000). Après l’interdiction du Falungong, l’Association nationale prit des mesures particulières “pour reconquérir le terrain” et pour faire connaître l’enseignement authentique du bouddhisme par différents éclaircissements dans les prisons et ailleurs.

On observe généralement que la possibilité de rester à leur place pour ceux qui sont extérieurs au bouddhisme en Chine est très grande, tout comme pour le christianisme et l’islam. Ainsi, les monastères bouddhistes reprennent leur expansion et leur puissance d’attraction touristique est plus grande. Ils sont ouverts tous les jours et offrent – en dehors des services religieux normaux du dimanche – de nombreuses possibilités de rapprochement personnel et de dévotion. La participation aux cérémonies collectives est restreinte. En fin de compte, on trouve peu de points de rapprochement avec le bouddhisme dans la culture chinoise et dans la conscience collective, très peu de résonances existent avec le bouddhisme, le taoïsme ou d’autres croyances populaires. Ces facteurs favorisent la popularité du bouddhisme pour une partie de ses partisans, qui ne font pas par ailleurs une grande analyse de son contenu. Ce phénomène d’une structure laïque hautement hétérogène a occasionné de nombreuses recherches de la part de l’Association nationale et d’autres institutions, pour mieux appréhender le rôle et les motivations des laïcs (12).

Des demandes pour une plus grande confiance accordée aux laïcs bouddhistes se sont fait jour depuis les années 1990 (13). Même si plusieurs tentatives ont été débattues pour d’éventuels centres laïques (jushilin), peu de réalisations, d’ailleurs atypiques de ce genre de ce chose, ont été créés ; le seul exemple très connu d’un centre laïque réussi, avec une maison de retraite incorporée, est celui de Ningbo (Cheng 2000b ; Ningbo 2005). Il n’est pas rare de trouver des centres laïques, avec leur propre organisation, couplés avec des monastères acceptant la Sangha, mais ils y sont plutôt vus comme des concurrents. Ainsi, les monastères favorables installent-ils leur propre service pour les laïcs, mais très à l’écart, souvent sous la forme d’organi-sations quasi commerciales pour la réception des pèlerins ou des participants aux cérémonies religieuses. Mais, d’une façon semblable à ce qui se fait à Taiwan, un mouvement se dessine dans lequel les monastères, comme ceux déjà cités de Bailin ou de Gaomin à Yangzhou (province du Hebei), offrent un cadre pour une solide éducation et une forma-tion sous forme de camps d’été ou de retraite pour les laïcs (Bailinsi 2005 ; Yang-Wei 2005 ; Gaominsi 2005) (14).

Devant ce défi grandissant, l’Etat et l’Association nationale réagissent d’une façon semblable et poursuivent paradoxa-lement des intérêts similaires : du point de vue de l’Etat, un contrôle institutionnel – politiquement motivé – des centres laïques n’aurait aucun fondement ; du point de vue de l’Association nationale, réapparaît la prise en considération du statut particulier des centres laïques ainsi que son propre intérêt pour le maintien d’une fonction d’éducation de la Sangha, de même qu’une certaine retenue quant au soutien de la création de ces centres.

Dans les relations avec les sympathisants laïcs se dessine consciemment ou inconsciemment de la part de l’Etat, aussi bien que de la part de l’Association nationale, une évolution très pragmatique qui va de pair, et pas par hasard, avec le développement économique du pays. Dans cette évolution, les laïcs se sont engagés avant tout comme bienfaiteurs, dans l’esprit bouddhiste de miséricorde et de joie de se dépenser pour le bien-être général, où leur attention se porte sur la vie économique de tous les jours. Ainsi l’énergie religieuse des laïcs profite à l’Etat, de par leur activité économique et sociale, même si c’est par une voie détour-née. De la même façon, l’Association nationale partage le sentiment des laïcs selon lequel leurs activités religieuses, même si elles ne prennent pas la forme d’une participation aux cérémonies qui se déroulent dans le voisinage immédiat des installations autonomes, apportent un calme efficace pour leur environnement (voir aussi pour une appréciation identique Zhe 2004).

3.) Considérations finales

Avec l’accession récente de la République populaire au rang de puissance mondiale politique et économique, le rôle du bouddhisme en Chine a connu un changement digne d’attention. Le coup d’oeil rétrospectif sur les vingt dernières années a clairement montré comment les relations bilatérales entre les acteurs étatiques et bouddhistes sont passées d’une dépendance unilatérale croissante depuis la fin de la Révolution culturelle à une interdépendance de tous les participants. Sur ce point la popularité grandissante du bouddhisme joue, contre un attrait qui va en diminuant de la propagande politique partisane, un rôle au moins aussi important que la force économique des partisans et des sympathisants du bouddhisme à l’intérieur d’une structure économique et sociale au libéralisme croissant.

Il faut observer dans les bouddhistes, en particulier entre le clergé et les laïcs, les différences de conditions et d’intérêts qui opposent, de façon toujours plus visible, les relations à trois entre les institutions étatiques d’un côté et les compagnons de l’ordre bouddhiste ainsi que leurs sympathisants laïcs de l’autre. Ainsi la zone de manoeuvre du clergé reste confinée dans les limites étroites de leurs monastères et peut passer dans un temps non discernable sous le contrôle des dirigeants du parti étatique, mais de façon réduite. En même temps, elle reste sous la dépendance économique des laïcs, qui disposent d’une marge de manouvre beaucoup plus large et plus difficilement contrôlable. Même si le clergé jouit, comme avant, d’une position spirituelle dominante, il peut la perdre, même partiellement, de par la propre dynamique de l’épanouissement croissant du bouddhisme laïque.

Pour le développement du bouddhisme dans la République populaire de Chine, il est d’une importance primordiale de savoir quelle sera la croissance du nombre des partisans du bouddhisme, quelle qualité aura leur éducation et de quelles façons ils s’organiseront et s’articuleront par rapport à lui. Il est discernable que le bouddhisme ne gagne pas finale-ment une influence dans l’économie par son rôle caritatif croissant. Mais il faut aussi toujours noter en même temps les courants populistes, dont quelques-uns ne sont pas animés par des motifs bouddhistes. Il semble qu’ils reposent en gros, à moyen terme, sur un potentiel de confiance en soi de mouvements isolés et sur la constitution d’institutions extérieures à l’Association nationale.

En tant que chapeau de l’organisation pour tous les bouddhistes, l’Association nationale continue toutefois, jusqu’à maintenant, de jouer un rôle central. Il est vrai qu’il faut comprendre ce rôle, depuis sa création en 1953, dans le sens d’un instrument de contrôle corporatif de la commu-nauté bouddhiste. Sans aucun doute, les bouddhistes de Chine ont tiré profit dans de nombreux domaines de l’insti-tutionnalisation d’une manière héréditaire. Beaucoup plus que le corset institutionnel et doctrinaire étroit du “Mouve-ment patriotique des trois autonomies” et l’“Association patriotique des catholiques chinois” pour la communauté chrétienne, l’Association nationale offre une plateforme pour l’articulation des intérêts basiques du bouddhisme dans ses relations internes et externes. Par là même, le rassemblement patriotique sous la couverture de l’Associa-tion nationale n’est nullement en contradiction avec sa conscience pour les partisans du bouddhisme chi-nois (les partisans du bouddhisme tibétain en sont jus-qu’alors exclus), mais sa position est plutôt renforcée d’une certaine manière parmi les représentants des religions en Chine.

Comme on l’a montré pour Taiwan, depuis la suppression à la fin des années 1980 de l’organisation monopolistique qui est comparable à l’Association nationale, l’“Association bouddhiste de la République de Chine” (BAROC), il existe une organisation hétérogène qui autorise une multitude non gouvernable d’institutions bouddhistes différentes qui peuvent subsister grâce à une concurrence sans merci entre elles. Jusqu’où un modèle pluraliste de ce genre peut-il être avantageux, il ne peut être que difficile de le dire. Il est cependant compréhensible que l’Association nationale, en tant qu’organisme représentant des intérêts, acquiert une signification à moyen terme ou plus tôt. Sur ce point, les débats internes entre clergé et laïcs devront être poursuivis encore plus assidûment que par le passé et malgré la dépen-dance vis-à-vis de l’Etat, la direction de l’Association natio-nale à travers ses représentants monastiques devra tenir compte de la voix des laïcs, d’un poids religieux toujours plus grand, religieux, mais aussi certainement politique.

Notes

(1)Une traduction en allemand de ce document se trouve dans MacInnis 1993 pp. 46-63

(2)Les données et le sommaire du journal Fayin se trouvent régulièrement traduites en allemand depuis1996 dans China Heute, Fayin est aussi depuis 1996 sur Internet (www.buddhism.com.cn). A l’occasion de l’anniversaire de ses vingt ans, voir l’intéressante rétrospective de Wei 2001 ; Jing Hui 2001 ; Kuaren 2001.

(3)Voir par exemple pour les années 1980 en langue occidentale Macinnis 1993, Jan 1984 ; Sponberg 1984 ; Powall 1984 ; Lai 1986 ; Hahn 1989 ; Pas 1989.

(4)Zhao Puchu avait emprunté en 1955 au modèle du christianisme chinois des “trois actions personnelles patriotiques” le thème des “trois actions personnelles” (zhizi [la connaissance de soi], zifan [la réflexion sur soi], ziqiuang [la fortification personnelle]) qu’il avait adapté au bouddhisme, certainement moins par besoin que pour démontrer l’identité patriotique du bouddhisme. Il est carac-téristique que son analogie tout à fait artificielle n’ait pas eu de suite, ni pratique ni doctrinaire, dans le bouddhisme. (Zhao 1995b.)

(5)Voir par exemple, aussi les explications de Jinghui 1997 sur les réglementations personnelles, qui par suite du “climat traditionnel” (zongfeng) d’un monastère et la “particularité du bouddhisme chinois” (zongguo fojiao de tese) doivent restées libres. Un exemple intéressant pour la survie des activités d’un monastère très riche en traditions – qui avaient déjà été délaissées avant l’époque de la République populaire – est donné par l’analyse du soutien politique à la reconstruction du Monastère Bailin, Yang – Wei 2005.

(6)On peut aussi remarquer l’ambassade de la paix des religions chinoises dans la Documentation de ce numéro.

(7)A propos de cette prise de conscience, quelques rapports plus ré-cents peuvent être cités comme, par exemple, les débats menés par Fang 1995, Guoche 2000, Jingbo 2000, Fang 2000, Changzheng 2000, Chen 2000a, Fang 2001, Juedeng 2003, Wang 2004b.

(8)Voir aussi l’importance de fondations bouddhistes caritatives, par exemple Chen 2002, Wenzel-Teuber 2005a

(9)Un argumentaire apologétique intéressant, avec une vision quelque peu différente, se trouve dans Alanruo 1998, qui regrette ouvertement le côté “calomniateur” de la presse, qui a une influence négative sur la liberté religieuse du bouddhisme.

(10)Quelques documents plus récents peuvent être cités comme par exemple les débats menés par Fang 1994 ; Mingshan 1996 ; Lanruo 1996 ; Mo 1996 ; Xuecheng 1996 ; Balainsi 1996 ; Li 1996 ; Fayin 1999 ; Jingyin 2000 ; Daguang 2000 ; Xuecheng 2001 ; Daguang 2001, Wang 2001 ; Tang 2004 ; Wenzel-Teuber 2005b.

(11)Ce point a également été débattu par Xuecheng 1996.

(12)Peuvent prendre place ici des rapports publiques abordables comme par exemple MacInnis 1993 ; Evers1995 ; Miaoyinzhi-Mingyong 1999 ; Wen 1998 ; Lin 2003 ; Liu 2004.

(13)Quelques rapports plus récents peuvent être cités comme par exemple Yu 1995 ; Fang 1994a ; Fang 1996 ; Fori 1966, Fori 1998, He 1988 ; Changzheng 1998 ; Wenzel-Teuber 2005b.

(14)Une situation particulièrement difficile est celle du bouddhisme tibétain dans les régions Han. Cela a conduit à des observations depuis le début des années 1990 allant aussi loin que la côte Est de la Chine, où sous les Chinois Han on trouve toujours plus de sympathisants laïques, par suite d’un soutien politique et religieux défectueux et de la présence cachée de cours pour les laïcs. Mais les laïcs bouddhistes Han se sont organisés dans les grandes villes comme Shanghai, à l’écart des lieux religieux officiels, parce que ce que leur offraient les monastères locaux était trop éloigné ou insuffisant.

Bibliographie (non traduite)

Alanruo 1998, “Yi pian yanzhong weifan zongjiao xinyang ziyou zhengce de baodao” (Uber einen Bericht, der massiv gegen die Politik der Religionsfreiheit verstö t), in: Yanjiu dongtai, Nr. 2 (http:// magazine.fjnet./zdsq/detail.asp?id=794, Aufruf: 12.04.2005).

Bailinsi 2005, Homepage des Bailin-Klosters, http://bailinsi.fjnet.com (Aufruf: 12.04.2005).

Bailinsi ketang 1996, “Kaizhan hongfa huodong, tigong sizhong suzhi” (Die Aktivitaten zur Verbreitung des Dharma entfalten, die Qualitat der vier Gruppen [buddhistischer Anhanger] verbessern), in: Fayin, Nr. 7, S. 14ff.

Birnbaum, Raoul 2003, “Buddhist China at the Century’s Turn”, in: China Quarterly, Nr. 174, S. 429-450.

Bo Jing 1999, “Gaige kaifang zhan xinmao, qiannian Shaolin jin kaiyan: Shaolinsi dailai de sikao” (Die Reform- und Offnungspolitik eröffnet neue Perspektiven, das Tausende Jahre alte Shaolin erstrahlt in völlig neuem Glanz), in: Shijie zongjiao wenhua, Nr. 2, S. 21-26.

Changzheng 1998, “,Jushi fojiao’ chuyi” (Meine bescheidene Meinung zum “Laienbuddhismus”), in: Fayin, Nr. 7, S. 23ff.

Changzheng 2000, “,Fojiao yu shehui zhuyi shehui xiang shiying yantaohui’ zai Shanghai longzhong juxing” (Zur feierlichen Durchführung des “Symposiums über die Anpassung des Buddhismus an die sozialistische Gesellschaft” in Shanghai), in: Fayin, Nr. 10, S. 34-37.

Changzheng 2005, “Beixin qu guojie, fanyin chuan shifang: Gedi fojiaojie wei Yinduyang haixuan zaimin longzhong juxing xiaozai qifu fahui bing yongyue juankuan” (Die Trauer kennt keine Landesgrenzen, die buddhistische Botschaft geht in alle Himmelsrichtungen: Buddhistische Kreise aller Regionen führen Dharma-Veranstaltungen für die Notleidenden der Tsunami-Welle im Indischen Ozean durch und spenden bereitwillig), in: Fayin, Nr. 2, S. 30ff.

ChBV 1995a, “Guanyu quanguo fojiaojie xuexi guanche ,aiguo zhuyi jiaoyu shishi gangyao’ de yijian (gao)” (Ansichten zum Studium des “Umsetzungsprogramms für eine patriotische Erziehung” unter den buddhistischen Vertretern [Entwurf]), in: Fayin, Nr. 5, S. 11f.

ChBV 1995b, “Guanyu shezhi Zhongguo Hanguo Riben fojiao youhao jiaoliu huiyi lianluo weiyuanhui de xieyi” (Vereinbarung der Verbindungskommission der Chinesisch-Koreanisch-Japanischen Konferenz zum buddhistischen Freundschaftsaustausch), in: Fayin, Nr. 6, S. 35.

ChBV 1997, “Shishi qiushi de pusa, gongde wuliang de wenjian” (Ein Bodhisattva, der in den Tatsachen die Wahrheit sucht – ein Dokument, das über unerme liche Verdienste verfügt), in: Fayin, Nr. 4, S. 3.

ChBV 1999, “Zhongguo fojiao xiehui guanyu pipan ,falungong’ wenti de tongzhi” (Mitteilung der Chinesischen Buddhistischen Vereinigung über die Kritik an falungong), in: Fayin, Nr. 8, S. 4.

ChBV 2002a, “Zhongguo fojiao xiehui zhangcheng” (Die Satzung der Chinesischen Buddhistischen Vereinigung), in: Fayin, Nr. 10, S. 25-28.

ChBV 2002b, “Zhongguo fojiao xiehui guanyu shenru kaizhan jiepi falungong xiejiao de jueyi” (Beschlu der Chinesischen Buddhistischen Vereinigung zur intensivierten Fortsetzung der Enthüllung von falungong als haretischem Kult), in: Fayin, Nr. 10, S. 29.

ChBV 2003, Zhongguo fojiao xiehui 50 nian (50 Jahre Chinesische Buddhistische Vereinigung), Beijing: Selbstverlag.

Chen Bing 2000a, “Zhongguo fojiao de huigu yu zhanwang” (Rückblick und Ausblick für den chinesischen Buddhismus), in: Fayin, Nr. 2, S. 6-12.

Chen Bing 2004, “Renjian fojiao yu fofa de chushijian xiuzheng” (Der Humanistische Buddhismus und die au erweltliche Praxiserfahrung des Buddha-Dharma), in: Fayin, Nr. 8, S. 3ff.

Chen Hanliang 2000b, “Chunfeng bo fanyin, aixin sa renjian: Ji Ningbo fojiao jushilin” (Der Frühlingswind sendet buddhistische Botschaften, die Barmherzigkeit streut sich unter die Menschen: Notizen zum buddhistischen Laienzentrum in Ningbo), in: Fayin, Nr. 6, S. 40f.

Chen Xingqiao 1998, Fojiao ,qigong’ yu falungong (Buddhistisches qigong und falungong), Beijing.

Chen Xingqiao 2002, “Wu wang shishang kuren duo: Ji Xiamen Nanputuosi cishan shiye jijinhui” (Verge t nicht die vielen Leidenden in der Welt: Zur Wohlfahrtsstiftung des Nanputuo-Tempels in Xiamen), in: Fayin, Nr. 6, S. 10-17.

Chen Xingqiao 2005, “Haixia liang’an baisi qianseng juankuan qianwan jiuku jiunan xiaozai qifu fahui zai Jing juxing” (Tausende Mönche aus Hunderten Klöstern beider Ufer spenden Millionen zur Rettung der Notleidenden anla lich einer Dharma-Veranstaltung in Beijing), in: Fayin, Nr. 1, S. 39ff.

China heute 2004, “Buddhistisches Institut Shanghai – Zulassungsbestimmungen 2004”, in: China heute, Nr. 4-5, S. 144f.

Daguang 2000, “Suzhou Xiyuansi juxing fojiao jiaoyu yantaohui” (Das Xiyuan-Kloster von Suzhou veranstaltet ein Symposium zur buddhistischen Ausbildung), in: Fayin, Nr. 4, S. 38f.

Daguang 2001, “Zhong Yue fojiao jiaoyu yantaohui zai Suzhou longzhong juxing” (Das chinesisch-vietnamesische Symposium über die buddhistische Ausbildung findet feierlich in Suzhou statt), in: Fayin, Nr. 10, S. 29ff.

Dao Shuren 1999, “Quanguo fojiaojie jianjue yonghu dang he zhengfu chuli ,falungong’ wenti” (Die buddhistischen Kreise des gesamten Landes unterstützen tatkraftig die Ma nahmen von Partei und Regierung bezüglich der falungong-Problematik), in: Fayin, Nr. 8, S. 5.

Deng Zimei 1995, “Jindai sengzhi gaige moshi yu xiandai conglin jianshe” (Modelle für die Reform des Sangha-Systems in der jüngeren Vergangenheit und der moderne Aufbau von Conglin-Klöstern), in: Fayin, Nr. 10, S. 22-25.

Evers, Georg 1995, “Konfuzius, Laozi und Buddha im heutigen China”, in: China heute, Nr. 4, S. 106-112.

Fang Guangchang 2001, “Ershiyi shiji Zhongguo fojiao de zouxiang” (Die Ausrichtung des chinesischen Buddhismus im 21. Jahrhundert), in: Fayin, Nr. 9, S. 15ff.

Fang Hua 1994a, “Zaijia jiaotu de suzhi ye jixu tigao” (Die Qualitat der Laienanhanger bedarf auch der dringenden Verbesserung), in: Fayin, Nr. 6, S. 38f.

Fang Hua 1994b, “Dui dangqian seng jiaoyu de yixie yijian” (Einige Ansichten zur gegenwartigen Sangha-Ausbildung), in: Fayin, Nr. 11, S. 31f.

Fang Hua 1995, “Hongfa lisheng shi dangjin he jinhou fojiao zhong de yi da zhuti” (Die Verbreitung des Dharma und Wohlfahrt für die Mitmenschen ist das Hauptthema des Buddhismus in Gegenwart und Zukunft), in: Fayin, Nr. 10, S. 29f.

Fang Hua 1996, “Tantan fojiao jushilin jianshe” (Anmerkungen zum Aufbau buddhistischer Laienzentren), in: Fayin, Nr. 1, S. 41ff.

Fang Litian 2000, “Hongfa lisheng: Dangdai fojiao de zhuxuanlü” (Die Verbreitung des Dharma und die Wohlfahrt für die Mitmenschen: Das Hauptthema des gegenwartigen Buddhismus), in: Fayin, Nr. 5, S. 18-20.

Fayin 1983, “Fayang fojiao youliang chuantong, wei zuguo shehuizhuyi shiye er xianshen” (Die hervorragende Tradition des Buddhismus entfalten und der sozialistischen Sache des Heimatlands widmen), in: Fayin, Nr. 1, S. 2-4.

Fayin 1994, “Guanyu siyuan jingshang, sushi, menpiao deng wenti da duzhe wen” (Antworten auf Leserfragen bezüglich einiger Fragen des Kommerzes, des Vegetarismus und des Eintrittskartenverkaufs in den Klöstern), in: Fayin, Nr. 6, S. 34f.

Fayin 1999, “Zhuahao chuanjie gongzuo, cujin sengtuan jianshe: wu nian lai chuanjie gongzuo de huigu yu zhanwang” (Die Ordinationsarbeit anpacken, die Starkung des Sangha fördern: Rückblick und Ausblick angesichts von fünf Jahren Ordinationsarbeit), Interview mit Meister Miaohua, in: Fayin, Nr. 2, S. 9ff.

Fayin 2002, “Zhongguo foxie tuixuan Yicheng fashi wei huizhang” (Die Chinesische Buddhistische Vereinigung wahlt Meister Yicheng zu ihrem Vorsitzenden), in: Fayin, Nr. 10, S. 37.

Fayin 2005a, “Jinian Juzan fashi yuanji ershi zhou nian zuotanhui zai Jiangyin juxing” (Uber das Symposium in Jiangyin anla lich des 20. Todestages des Dharma-Meisters Juzan), in: Fayin, Nr. 1, S. 44ff.

Fayin 2005b, “Haixia liang’an fojiaojie wei Yinduyang haixuan zaiqu juankuan siyuan, danwei, geren mingdan” (Namensliste der buddhistischen Klöster, Danweis und Individuen beider Ufer, die für die Tsunami-Opfer im Indischen Ozean gespendet haben), in: Fayin, Nr. 1, S. 41ff.

Fori 1995, “Fo dizi bi aiguo lun” (Abhandlung über den unbedingten Patriotismus der Anhanger des Buddha), in: Fayin, Nr. 5, S. 21-24.

Fori 1996, “Zhongguo chanzong de zhenxing” (Der Aufschwung der chinesischen Chan-Schule), in: Fayin, Nr. 4, S. 9ff.

Fori 1998, “Jinxiandai jushi fojiao” (Laienbuddhismus in der jüngeren Vergangenheit und der Gegenwart), in: Fayin, Nr. 5, S. 13ff.

Gaominsi 2005, Homepage des Gaomin-Klosters, http://www. gaominsi. org (Aufruf: 12.04.2005).

Günzel, Marcus 1998, Die Taiwan-Erfahrung des chinesischen Sangha: Zur Entwicklung des buddhistischen Mönchs- und Nonnenordens in der Republik China nach 1949, Göttingen.

Guoche 2000, “Fazhan jishi liren de cishan shiye” (Uber die Entwicklung der karitativen Aktivitaten zur Rettung der Welt und Wohlfahrt für die Mitmenschen), in: Fayin, Nr. 5, S. 3-6.

Hahn, Thomas H. 1989, “New Developments Concerning Buddhist and Taoist Monasteries”, in: Julian F. Pas (Hrsg.), The Turning of the Tide, Religion in China Today, Hongkong, S. 79-101.

He Jinsong 1998, “Zhongguo fojiao ying zou shenme daolu: Guanyu jushi fojiao de sikao” (Welchen Weg der chinesische Buddhismus beschreiten sollte: Gedanken zum Laienbuddhismus), in: Shijie zongjiao yanjiu, Nr. 1, S. 22-29.

Holbig, Heike 2002, “Buddhistische Vereinigung bestimmt neuen Prasidenten”, in: China aktuell, Nr. 9 / U 12, S. 1000f.

Jan Yün-hua 1984, “The Religious Situation and the Studies of Buddhism and Taoism in China: An Incomplete and Imbalanced Picture”, in: Journal of Chinese Religions, Nr. 12, S. 37-64.

Jianxin 1995, “Guanyu zongjiao gongzuo de jidian renshi he yijian” (Einige Einsichten und Ansichten zur Religionsarbeit), in: Fayin, Nr. 5, S. 3f.

Jingbo 2000, “Hongyang fofa, sengren yongheng de shiming” (Die Verbreitung des Buddha-Dharma ist die ewige Mission der Sangha-Mitglieder), in: Fayin, Nr. 5, S. 13-15.

Jinghui 1997, “Guanyu ,Quanguo hanchuan fojiao siyuan chuanshou santan dajie guanli banfa’ deng sange wenjian cao’an de shuoming” (Erlauterungen zum Entwurf der “Nationalen Verwaltungsbestimmungen für Gro e Ordinationen in drei Plattformen in den Han-buddhistischen Klöstern” sowie weiterer Dokumente), in: Fayin, Nr. 4, S. 10ff.

Jinghui 2001, “Maikai bufa, zouxiang weilai: ,Fayin’ 200 qi ganhuai ersan shi” (Von den ersten Schritten bis zur Zukunft: Gedanken über einige Episoden aus 200 Ausgaben von Fayin), in: Fayin, Nr. 4, S. 1ff.

Jinghui 2002, “Guanyu xiugai ,Zhongguo fojiao xiehui zhangcheng’ de baogao” (Bericht über die Anderungen der “Satzung der Chinesischen Buddhistischen Vereinigung”), in: Fayin, Nr. 10, S. 22-24.

Jingyin 2000, “Cong dui chuantong banxue zhidao sixiang zhi fansi: Tan fojiao jiaoyu de weilai” (Reflexionen zur Denkweise von einem traditionellen Lehrbetrieb: Uber die Zukunft der buddhistischen Ausbildung), in: Fayin, Nr. 4, S. 10-21.

Juedeng 2003, “Xin shiji Zhongguo fojiao de lishi shiming: Jianlun fojiao tuanti de diwei yu zishen jianshe” (Der Auftrag des chinesischen Buddhismus im neuen Jahrhundert: Diskussion über den Status und die eigenstandige Starkung der buddhistischen Gemeinschaft), in: Fayin, Nr. 12, S. 31ff.

Kuanren 2001, “Huigu yu ganyan” (Rückblick und persönliche Uberlegungen), in: Fayin, Nr. 4, S. 6ff.

Lai, Whalen 1986, “The Three Jewels in Contemporary China”, in: Inter-Religio, Nr. 9, S. 24-28.

Lanruo 1996, “Zhongguo fojiao xiehui jiaozhi gongzuo weiyuanhui kuoda huiyi zai Wuxi juxing” (Die Erweiterte Sitzung des Arbeitsgremiums der Chinesischen Buddhistischen Vereinigung zum [buddhistischen] Bildungssystem hat in Wuxi stattgefunden), in: Fayin, Nr. 7, S. 7ff.

Li Xianping 1997, “Renjian fojiao de xiandai zhuanhuan ji qi yiyi” (Uber den gegenwartigen Wandel und die Bedeutung des Humanistischen Buddhismus), in: Shijie zongjiao yanjiu, Nr. 1, S. 48-53.

Li Shoujing 1998, “Jinxiandai Jiangsu seng jiaoyu gaiguan” (Ein Uberblick über die Sangha-Ausbildung in Jiangsu in der jüngeren Vergangenheit und der Gegenwart), in: Fayin, Nr. 5, S. 40ff.

Lin Shundao 2003, “Zhejiang Wenzhou minjian nianfo songjing jieshe jihui diaocha yanjiu” (Erhebungen zur volks[religiösen] Buddha- und Sutren-Rezitation sowie zur Gemeinschaftsbildung in Wenzhou in der Provinz Zhejiang), in: Shijie zongjiao yanjiu, Nr. 4, S. 59-67.

Liu Yuanchun 2004, Huadao yu fansi: Fojiao rushi zhi dao (Entwicklungen und Reflexionen: Der Weg des Budd